无诤与圆融

——《维摩诘经》的核心义理对宗教对话的贡献

刘朝霞

　　（一）实相是全体展现

　　《维摩诘经》中的主人公无疑是毗耶离城【①】的长者维摩诘居士，以他示现身疾为契机而引发了一场颇富戏剧色彩的讨论。但在维摩诘居士出场之前，——此时，他的名字还未被提及，——故事的第一个场景为该城菴罗树园，佛陀在为他的弟子们说法，以宝积为首的五百长者子各持宝盖供养佛陀。这一品（佛国品）一般被称为“序品”。“序”中故事还没有完全开始，但故事中最核心最精要的内容都蕴藏在此，它就如哲学思考中一个最根本的概念和论述，它是一切的起点与支撑，但对它的真正理解，则是在全部思考后才豁然明朗的。 “佛国品”之于《维摩诘经》也是如此。一般认为，宝积献盖之后所说的偈子与佛对宝积关于“菩萨净土之行”的开示为这一场的核心。它被各种佛教著作频繁地征引。不过，无论宝积所赞还是佛陀所说，都是被一个具体的、富有深刻寓意的事件所引起。经中说，五百长者子献盖之后，宝积赞佛之前：

　　佛之威神，令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界，而此世界广长之相，悉于中现。又此三千大千世界，诸须弥漫、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山，大海江河，川流泉源，及日月星辰，天宫龙宫，诸尊神宫，悉现于宝盖中。又十方诸佛，诸佛说法，亦现于宝盖中。

　　在经典中，越是具体的意象，越具有丰富深刻的内涵，越具有要求被不断解读的潜质。三千大千世界于一宝盖中呈现。这里首先隐含着佛教对世界的广度的认识，这一认识，从释迦牟尼到龙树、无著、再到智者、慧能乃至太虚并没有多大的变化。佛以其威神使众人看到一宝盖中现出三千大千世界，不仅现出三千，而且十方诸佛亦于此一宝盖中呈现。这样一种展现表达的是佛陀彻底无限的、敞开的视域。这样的视域并非佛陀所独具，大乘佛教认为，佛陀揭示的是世界的实相。

　　这样一种充满神话色彩的描述，往往被“现代意识”主导的读者，甚至佛教徒匆匆略过，或视而不见。佛陀所现，以传统的视角来看，为其果地功德，佛陀是把他所见到的世界直接展示于世人面前，是“随自意”、“随智”所示。倘若考虑到读者、听众的水平，从因地讲起的话，当代著名高僧一行禅师的表述方式是可以借鉴的。一行禅师在说明缘起的观念时，以一张纸为例：

　　如果你是一位诗人，你将会清楚地看到，这张纸里有一朵云彩在飘飞。没有云就没有雨；没有雨树木就不能生长；而没有树木我们就不能够造纸。如果我们再深入观察的话，我们还会看到阳光、伐木工人、小麦（成为伐木工人吃的面包）以及伐木工人的父母。没有所有这些事物，这张纸就不可能存在。事实上，你无法指出一样东西不在这张纸中——时间、空间、泥土、雨水、土壤中的矿物质、阳光、云彩、河流、热量以及心灵。每一件事物都与这张纸共同存在。【②】

　　这有点像自由联想。其实是以相当清晰的逻辑为背景，并参入了诗人的敏感。一张纸把我们所知的整个世界带到了当下。倘若我们的认知范围有三千大千世界、甚至十方佛刹那么大，那么一张纸同样可以把三千大千世界、十方佛刹带到当下。同样，一张书桌、一件衣服、一朵花、一条河都可以把三千大千世界带到当下。

　　从一张纸的形成、功用、历史等各个方面的不断深入分析入手，我们面对的世界似乎逐渐开阔、丰盈、广大起来。但这还是在借助逻辑分析来使听众理解缘起。

　　佛以神变的方式揭示实相，使其智慧具体化地显现，令听众获得直观的亲切的领会。如同眼睛看到面前的宝盖一样，看到一宝盖所带到场的整个世界。唯有直观才会亲切。正如为本经作注的僧肇对即色宗的批评：

　　夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也。【③】

　　我们对外物的认识，比如见色的一刹那，是直观的，眼见色时就形成对色的影像与认知，而不需要经过逻辑的推理，才使“色”成为意识中的“色”。因此，佛所觉悟者只有成为我们每个个体的直觉境界才会真正扭转生命。

　　佛陀于一宝盖中现出三千大千世界，就是要表明此一宝盖不是孤立的、凝固的、封闭的。首先每一宝盖向其它宝盖敞开，所以五百宝盖可以合为一个；其次，它向整个世界敞开，三千大千世界进入其中，或者，可以说，是因世界上所有一切的存在，才共同构成了一个宝盖。佛陀实际上是试图通过这样一种演示，让大众直观到缘起。

　　观察缘起，意味着要对事物的因缘本未有一清晰的、不断深化的把握。比如，要观察一张纸的缘起，甚至要深入到对全部世间的理解。

　　（二）平等：作为全体与作为部分

　　对缘起的观察，被称为俗谛或世谛，随着这种观察的不断深入，则跃入更深（或更高）的一个层次，被称为真谛或第一义谛。这不是两个过程，而只是一个过程的两个阶段。世亲简明扼要地总结这一过程：

　　随顺观世谛，即入第一义谛。【④】

　　俗谛侧重揭示事物的丰满性：三千大千涌入当下的一张纸、一朵花。它是从肯定的角度说。但是，说“三千大千涌入当下的一张纸、一朵花”，并非一个神异人物（如佛陀，或龙树）让三千进入一张纸，而是本来如此，只是我们没有发现而已。是什么阻碍我们看到一张纸或一朵花中的三千大千世界、十方无量刹土呢？是我们的一个错误的观念：我们以为这张纸只是一张纸，它是孤立的、封闭的。这样一种观念，当我们逐渐看到三千大千在一张纸中展开时，受到了冲击，当它被从根本上动摇，或其中最根本的部分被摧毁时，我们跃入了真谛。因此，真谛是以否定的方式说出的，那个被摧毁的观念，被称为“我执”，——对孤立的、封闭的自我的执著，映射到对万事万物的理解，便全体成为“无明”。真谛的内涵被总结为“无我”或“性空”。不过，“自我”的观念往往并非直接表现为对自身的肉体生命与财产的执着，它常常是以相当隐蔽的方式出现的，不易被人觉察。只要没有对我执（尤其变相我执）的清醒认识，真谛便不会显现。缘起与性空总是相资而成的。如果不彻底摧毁我执，由于这样一个错误观念的遮蔽，世界便不会真实地丰满地显现。

　　与孤立的、封闭的自我观念相反，世界的实相是：所有事物之间是相互开放、相互包涵的，互融互摄、互即互入。每一事物包含其它所有事物，这意味着：第一，它向整个世界开放；第二，它包含其它所有事物，可视为全体，但这并不妨碍其它万物也包含整个世界，成为全体，全体是一也是多；第三，它既包含全体，但并没有因此改变其特性，它仍然还是一张纸，一朵花，一个宝盖，作为全体的一部分存在着。即：它是全体，也是部分。所有的万物都既是全体，也是部分。这种思想在《华严经》以及华严宗的祖师那里得到详尽、细致的发挥。

　　天台宗对这一思想的阐发似乎更富于启发性。思师与智者都喜欢引用这样一句话：“一色一香无非中道。”任何事物都是全体的展现，但如何看到这一展现，必要进行观念的转变，因此“去丈就尺，去尺就寸”，专从心念上下功夫，提出著名的“一念三千”之说，但此处之“三千”与“三千大千”之“三千”有些不同，而是运用了逻辑归纳总结的方法，不仅包括当下的全体存在，还贯彻进时间观念，是更全面的“世（时间）界（空间）”。其中核心的两个要素是“十如是”与“十法界”，十如是是对每一事物的具体因缘的方方面面的考察，十法界则是对佛教中所涉及的全部生命形态的概括。传统六道众生，在此处拓展为十法界，包括六凡四圣，六凡等于六道，四圣，总括了三乘圣人，乃至极果——“佛”。值得注意的是，四圣，乃至佛也被作为一部分纳入全体。每个人、每件事物，每个心念，乃至至尊佛陀都是全体，包含全体，同时也只是全体的一部分，共同构成全体。佛陀如此，佛的弟子，佛法的历史载体——佛教也是如此。当然，其他宗教、思想理论、团体等等，无不如此。作为全体，“心、佛、众生三无差别”，这是佛陀对众生，包括其他教派的尊重与“众生平等”理念的基础；作为部分，世间全体共同构成世界，每一人、一物皆有其不可替代的价值，但是并非一人一物仅仅作为部分的当下所是就是他的价值所在，因此佛陀总是在合适的时候予以引导，指出个体生命更为深邃、广阔、丰富的价值内涵。

　　美国“基督教现实主义神学家”尼布尔在《人的本性与命运》【⑤】一书中精彩地批判总结了存在于人类身上的痼疾：骄傲。在“骄傲”名下，又区分了四种中形式—权力的骄傲、知识的骄傲、道德的骄傲、精神上的骄傲，几乎概括了知识、道德、意识形态、哲学、宗教各个领域占优势个人与群体以及渴望发展为优势力量的个人与群体以不同形式表现的共有病症。其中道德的骄傲与精神上的骄傲（宗教的骄傲），特别是后者，与本文所讨论的问题尤其相关。这是基督教神学家在历史与现实的逼迫下所作出的深刻反思。然而在说明如何治疗这一痼疾的时候，西方的一神论宗教，以及一元论思想似乎总是回天乏术。原因在于，一元论克服骄傲的方法是外在的（不得已、被逼出的），而不是以其心灵深处生发在来的。

　　（一）大乘空观：更彻底的治疗

　　作为具有深邃内涵与悠久历史的一种宗教，佛教徒与佛教团体也不可避免地显现出“佛教徒的骄傲”—尼布尔所说“精神上的骄傲”之一种。《维摩诘经·弟子品》中长老须菩提回忆起维摩诘居士对他讲的一番话：

　　若须菩提，不断淫怒痴，亦不与俱，不坏于身而随一相，不灭痴爱起于明脱，以五逆相而得解脱，亦不解不缚，不见四谛非不见谛，非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人，虽成就一切法而离诸法相，乃可取食。若须菩提，不见佛、不闻法，彼外道六师：富兰那迦叶、末伽棃拘赊棃子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅 舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之师，因其出家，彼师所堕汝亦随堕，乃可取食。若须菩提，入诸邪见不到彼岸，住于八难不得无难，同于烦恼 离清净法，汝得无诤三昧，一切众生亦得是定，其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道，为与众魔共一手，作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异，于一切众生而有怨心，谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度，汝若如是，乃可取食。

　　须菩提，这位被佛称为“无诤第一”、“解空第一”的大阿罗汉，面对维摩诘居士的诘难一时不知所措，茫然与恐惧袭上心头。

　　一位纯洁真诚的佛弟子，最根本的执著，是对佛所说法的执著。佛法，被理解为去除烦恼，渡过生死之流的船筏。佛多次说过，渡过之后就应舍弃，而不应将之背在身上，“法尚应舍，何况非法”。

　　这种执著的表现，对于须菩提这样的大阿罗汉来说，就是仍然会认为涅槃与生死截然对立，佛与六师外道绝对不同。维摩诘的诘难就是要摧毁须菩提对涅槃与生死不同的价值判断，指出不仅生死如梦如幻，涅槃也是如梦如幻，乃至维摩诘亦如幻化人，不必因其所说而有所恐惧、感到茫然。

　　这一情节的主旨是指出小乘空观的有限和滞碍，并烘托出大乘空观的彻底与深邃。类似的表达，在本经以及其他大乘经典中，比比皆是。比如该经“观众生品”中，天女（代表大乘智慧）与舍利弗（声闻弟子中智慧第一）的一场对答，天女每占上锋，乃至将舍利弗转为女身形象，进行角色互换，以说明大乘的女性观：男女相缘起幻化、自性空，以表达男女众生在终极层面的平等。一行禅师设计了一场颇具现代意味的对话，参与者有三人：阿难、波旬和佛。阿难坚持佛与魔泾渭分明，并害怕二者的角色转换，显示出声闻的局限；佛陀则揭示出不同身份的真相：大家不过在共同演出一场戏，每个人都应该演好自己的角色，既不必羡慕别人（比如魔表现出的对佛的羡慕），也不必认为角色的差别有绝对的至上性（比如阿难表现出的对魔的厌恶与佛魔的坚决对立）。【⑥】佛如果觉得他还存在对立面，还存在要消灭的敌人的话，那么他就还没有成为佛——一个彻底觉悟的人。

　　无论是恐惧还是茫然，皆源于对某种自以为是或习以成性的观念的固执。大乘空观的深入建立在对无明的进一步分析上。对于声闻来说一个无伤大雅的小小瑕疵，则是大乘阶段的重大烦恼。当然，每个人对自身的缺点是不容易发现的。为了让这样一种深细的执著浮出水面，必须要有一个他者—一个强有力的对手——对佛教徒（从凡夫到阿罗汉乃至菩萨）说“不！”这样一个对手，大乘经典中多次说过：他是真正帮助你的老师和朋友。本经中说：

　　十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。又，迦叶！十方无量菩萨，或有人从乞手足、耳鼻、头目、髓脑、血肉、 皮骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象马、车乘、金银瑠璃、砗磲码碯、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食，如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之， 令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力，故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣，无有力势，不能如是逼迫菩萨。【⑦】

　　敌人与朋友的界限模糊了。这如同儿童的游戏，由于我们是朋友，才扮演不同的角色，乃至敌人。

　　于是，我们可以这样来理解大乘空观：它是对骄傲与固执（我慢、我执），或自我中心的一种更彻底的治疗。它针对个人，也可有效地运用于团体，包括佛教团体。

　　无论从历史的，还是义理的维度，都可以认为，大乘空观的被广泛阐发，是对逐渐僵化（形式化、教条化）的僧团及其理论的批判性反思。不过，这与近代其他宗教团体、传统文化迫于历史与现实所作的自省不同，佛教的反思，或者说对于骄傲的治疗是从其心灵、思想深处生发出来的，是佛法核心义理或根本原则的彻底贯彻。

　　我慢、固执、自我中心，既可能以人所共知的烦恼习气的方式表现，更可能以善与正义，甚至慈悲、关怀的方式表现。前者易知，后者由于他以善的、人们所期待的面目出现，所以才隐藏更深，不易觉察，但可能的危害也更大。老子曾经说“圣人不死，大盗不止。”《庄子·盗跖》以一种更夸张的手法表达了这一观点。佛陀无疑是善良慈悲的化身，他四十余年劳苦奔波，诲人不倦，其言论被弟子记录下来，篇幅多于历史上其他任何一位宗教教主或哲学家、思想家。他对于众生、尤其他的弟子应该是充满关切的。但其晚年的很多言论，使这一印象受到质疑。

　　南传大藏经相应部记载了佛陀灭度前与阿难的一段对话：

　　阿难！比丘众对我何所须耶？阿难！我说无别内外之法。阿难！于如来法中无有“师”。阿难！若思“我统理比丘众”、“比丘众思念恃靠于我”，对于比丘众应有所宣称。阿难！然而如来不思“我统理比丘众”、“比丘众思念恃靠于我”。【⑧】

　　佛陀无疑是想打消阿难与比丘众的依赖心理。接着，世尊对阿难与徒众作了当“以自为洲”、“以自为依处”、“以法为洲”、“以法为依处”的重要开示。

　　汉传佛教广泛流行的《大般涅槃经》记录了佛陀临终的言论，其中有言：

　　如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故？有所说者，名有为法。如来世尊非是有为，是故无说。【⑨】

　　这甚至被中国禅宗视为公案话头。真正的高僧要求把这一精神贯彻到其宗教实践，包括说法度人的有为善行中。正如《金刚经》中简练的总结：

　　所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。【⑩】

　　家庭、团体、乃至一切众生，都可能是自我的延伸。菩萨担当众生的苦难，但并不执于苦难，佛陀悲悯有情，但不粘着于悲悯。这表明自我的坚冰已经彻底融化。佛陀无限的慈悲，其实是藉由智慧的超越才得以完成的。

　　自我的彻底融化是每一个佛教徒的终极目标而非当下的实际状况，努力的过程长远到几乎是无限的。这首先要求心灵的不断开放。你先得认识自己、了解自己。这绝非易事。每个人都是三千大千的缩影。真正了解自身，必须要真正理解身处其中的这个世界。世间一切皆是你生命的有机构成，不仅你崇敬的佛陀与众贤圣是你生命的一部分，而且那些你鄙视的、仇视的一切也是你生命的一部分。《维摩诘经》说“空”这种佛教特有的理念“当于六十二见中求”，诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。研究认识其他一切人，一切众生的心行也就是研究认识你自己的心理，体悟到诸法性空是个标志性的胜利，但这只有借助对缘起（整个世界）的深入透视才可能。因此佛学向一切知识、思想开放。雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中这样描述佛教的开放性和包容性：

　　对世界的完全超脱，使他对待世界也是彻底的宽容。因为现实世界人类的一切心智均由无明而生，这无明是虚妄、是面纱，必须予以驱除，不执著于虚幻的世界，便可以超越虚幻及虚幻的一切不同形式。因此佛教可以无条件地吸收它所遇到的一切宗教、哲学、生活方式。[11]

　　“高原陆地不生莲花”，“六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”想要超越有限的世间，获得彻底的自由，却必须深深地扎根于大地，向土地吸收营养。“心、佛、众生三无差别。”平等与尊重，不是社会的、政治的口号，而是心灵成熟的内在要求。不知是众生成就了菩萨，还是菩萨救度了众生：

　　譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野，菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。[12]

　　在菩萨的眼中，那个呼救的人，只是扮演了众生的角色而已。“佛说众生即非众生，是名众生。”[13]

　　（二）不二：互即互入的平等

　　这样一种互即互入的平等，《维摩诘经》中用一特别的词来表达：不二。

　　《入不二法门品》被视为《维摩诘经》的故事高潮和题眼，“不二”一词成为佛教终极实相的代称和落实于具体生活的中道态度的别名。乃至后来它跃出佛教范围，被社会人士广泛运用，以致含义模糊。

　　我们对世界的理解，从最基本的“多”——“二”开始：主体与客体、自我与他人；好与坏，明与暗，苦与乐。从而衍生出矛盾、对立、斗争等一系列范畴。如同本品三十二位大菩萨对“二”的总结：我与我所、受与不受、垢与净、菩萨心与声闻心、善与恶、罪与福、有为与无为、世间与出世间、生死与涅槃、我与无我、明与无明、色与空、明与暗、束缚与解脱、正与邪、实与不实等等。人类历史（包括心灵史）充斥着正义与邪恶、灵与肉、精神与物质的争斗。传统的一神论宗教、一元论哲学，设想将对立的二者统一于一更高的实体，或者以一方战胜另一方为理想的结局。这种思维方式——差别的各方统一于某个最高的实体——无法说明绝对的统一体如何派生出千差万别的现象，并最终导致思想的独断与排他。虚无主义与相对主义则是对一元论的反动，由于缺乏坚实的终极指向而无法提供心灵的皈依处。

　　“不二”是另一种化解对立矛盾的方法。它并不设想某一更高的理念来统合对立双方，或者正义的一方战胜邪恶的一方。它要求观察者深入地观察对立双方。它认为对立、斗争不是事物的本性，而是由于我们的错误观念所导致的。要根除这种观念，只有深入到事物内部，包括（尤其）你的对立面中，从而了达事物之实相。对立的双方相待而有，只要对其中一方的妄执消除了，那么支撑另一方的观念也就瓦解了。比如罪与福的观念是对立的双方，师子菩萨说：“罪福为二，若达罪性，则与福无异，以金刚慧决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。”“罪”这一观念依赖的某个具体事件，由因缘而起，则罪无自性，由于罪无自性，从而整个世界进入罪之一事，以罪的方式表现出来。福亦如此，则罪福平等。于是罪福对立带来的种种负面心理由之消除。

　　最后，维摩诘以沉默来表示他对不二法门的理解。最根本的对立源于对象性思维，差别由之而起。语言建立在对象性思维的基础上。理性反思要有反思的对象，一旦有了反思的对象物，完整的世界就出现了缺口，它流失为以一整套语言、符号等观念支撑的“世间”，我们攀着这套符号系统达不到终极层面。实相是全体的涌现，涌现中无能所之分别，故无言说。不过，已达到终极层面的圣者，经过终极而返回，仍然可以自在无碍地运用符号系统，如天女对舍利弗的诘责：

　　……舍利弗默然不答。

　　天曰：“如何耆旧，大智而默？”

　　答曰：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”

　　天曰：“言说文字皆解脱相，所以者何？解脱者，不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”[14]

　　而且，真正的解脱者必须带着一种对于符号系统的深刻认识返回世间，才表明未将终极层面作为又一个新的执取对象。

　　由于“不二”的彻底融解，世间的一切争斗，包括宗教间、意识形态间的仇隙，被彻底抽掉了形而上的基础。如雅斯贝尔斯所说：“佛教是唯一没有暴力、没有异端迫害、没有宗教裁判、没有魔女裁判、没有十字军圣战的世界性宗教。”[15]由不二奠基的世界，将以一种全新的、转换了思维方式的面目出现。正因如此，当代主张宗教对话的学者试图在传统的一元论与二元论之外寻求一种利于各种宗教、文化共同繁荣的宗教模式：

　　处理不同观念之间的方法有三类：一元论、二元论和不二论。……不二论坚持每个观念具有它的独立极性，主张不同观念之间持续对话。……互益模式有可能是一种不二论的关系。互益模式的代表人物是约翰·希克、雷蒙·潘尼卡和保罗·尼特。……潘尼卡则是明确倡导不二论的。他认为真正的多元论是不二论。尼特从哲学和神秘的层面回到伦理层面，更容易体现不二论色彩。[16]

　　此处所说的“不二论”还并非是完全意义上的“不二”，但是“不二”的魅力一经发现，人们就会被它吸引，向它趋近。当然，无论对于哪个时代、哪个团体来说，“不二”都不是当下的现实，它是需要不断努力来渐趋走近的，这正如一个佛法实践者以不断的努力指向觉悟。

　　佛有佛的净土，基督有基督的天国。佛教徒与基督徒各自以净土和天国为其归宿，因此对现实的尘世持批判的态度。按照天台宗的说法，依凡夫贤圣的境界不同，而有净土性质的差异。佛常居“常寂光净土”，大菩萨住“实报庄严土”，阿罗汉住“方便有余土”，皆为解脱者受用，其余为“凡圣同居土”。解脱者受用之净土，为涅槃之异称，圣者恒常享受“常、乐、我、净”之绝对无限的快乐（极乐）。

　　不过圣者也常常出现于染浊的世间，出于对众生的无限同情，深入生死大海，释迦牟尼及其弟子如此，维摩诘居士也是如此。维摩诘居土本为东方阿閦佛国（不动佛国）的大菩萨，他“欲度人故，以善方便居毗耶离。”他在生活中扮演的角色，如果从《维摩诘经》来看，似乎一直在与其他的佛弟子在讨论，并指出他们的盲点，以帮助他们克服各自的缺陷以获得对佛法更透彻深入的理解。如果认真思考的话，我们会发现，这只是他工作的一小部分，他更多的时候是深入到人群中，以适当的方式帮助需要的人：

　　资财无量，摄诸贫民。奉戒清净，摄诸毁禁。以忍调行，摄诸恚怒。以大精进，摄诸懈怠。一心禅寂，摄诸乱意。以决定慧，摄诸无智。[17]

　　若至博弈戏处，辄以度人；受诸异道，不毁正信；虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦。游诸四衢，饶益众生。入治政法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸婬舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。

　　若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，居士中尊，断其贪著。若在刹利，刹利中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在内官，内官中尊，化政宫女。若在庶民，庶民中尊，令兴福力。若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧。若在帝释，帝释中尊，示现无常。若在护世，护世中尊，护诸众生。[18]

　　他出入于宫廷、官府、学校，乃至赌场淫舍，贫穷、暴力、心灵的创伤都是他所关心的。他的主要工作，既不是隐遁山林的自我完善，也不是学院象牙塔中的抽象思辨，而是以伦理的、实践的为主要特色，以做众生的不请之友为责任。这是大乘佛教对社会的主要贡献之一，理论的通透总是与实践的深入拓展相辅相成的。

　　佛教的这一社会贡献是其具有永恒价值的重要因素之一。同样的，其它传统宗教也承担着相同的任务，十字架上的耶稣之感人至深也在于此。只不过，过去不同宗教信徒之间对于应对问题的不同方式注意太多，而忽略了大家都在应对着社会问题。当然，具体历史中的宗教也总在制造着问题。而现代性使传统宗教与社会拉开了距离，宗教不再是无处不在的，她的实质影响大大缩小。这令很多怀念传统的人士感到悲哀的。其实，这为宗教自身的反思以及面对当前的问题留下了足够的回旋余地。大家都需要经过一番调整重新面对观众。舞台如此宽广，面对的问题如此纷繁复杂。也正是在这一维度上，各宗教之间的对话才可实质性的展开，乃至发展出真诚的友谊。看到其他宗教也在面对问题，是所有讨论的基础。“在现代社会，重要的已不是佛教与基督教的优劣比较，而是如何共同面对现代世俗社会的不合理现象，塑造人生的意义、价值与生活目标。”[19]正因如此，才会发展出“和会东西方的基督禅”这一现代宗教形式。

　　我们走在一起，因为我们都听到世界苦难者的呼声：作为宗教人土，我们都感到有为此做点事情的伦理责任。……所以第一步，和平议会的成员（理事和董事）彼此联系的方式并不具有明确的宗教性。它是伦理性的。我们在一起首先不是分享我们的信念，而是将我们的信念付诸行动。例如，推动基督徒参与和平议会的不是想要与佛教徒和印度教徒分享耶稣的信息，而是想要将耶稣的信息运用于充满苦难和暴力的真实处境，并且和佛教徒、印度教徒一起做，他们在那里是因为他们也想要以他们对法的经验中的同样处境作出回应。我们首先一起行动。[20]

　　这是对话基础同时也是主要目标之一，以及建立“全球伦理”的价值。有了这样一个基础，宗教间的不同视角和行动理念不再是冲突的理由，而是携手合作的原因。当然，因差异而来的张力总是存在的。也正是在这一维度上，佛教及其理念既以展现全体的超越的中道实相观，又以这个世界的一员（一部分）的面目出现，提出具有个性的方案，并将之付诸实践。世界各地都有一些佛教领袖以及默默无闻的佛教徒在为社会奉献，不仅那些被贫困、暴力折磨的人群，还包括那些患有各种现代疾病的精神贫民。“众生病故我病”，众生无量，为大众服务的工作也无量，服务的方式自然也是无限多样的。

　　注释

　　【①】 梵文Vaisali,巴利文Vesali，在今甘达克（Gandak）河左岸哈齐普尔（Hajipur）以北十八英里木扎伐浦尔（Muzzaffapur）地方的巴莎尔（Basayh）。玄奘大师曾经去过该地，《大唐西域记》记载：“宫城西北五六里，至一伽蓝，僧徒寡少，习学小乘正量部法。傍有粹（米卒）堵波，是昔如来说《毗摩罗诘经》，长者子宝积等献盖处。……伽蓝东北三四里有粹（米卒） 堵波，是毗摩罗诘故宅基址，多有灵异。去此不远有一神舍，其状垒砖，传云积石，即无垢称长者现疾说法之处。去此不远有窣堵波，是长者子宝积之故宅也。”（玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，2000年1版1刷，页588－591。）

　　【②】 一行禅师（Thich Nhat Hanh）著，明洁、明尧译：《与生命相约》，北京：中国国际广播出版社，1999年5月版，页161。一行禅师原文很长，此处引文是译者的缩略。

　　【③】 僧肇：《不真空论》，《大正藏》册45，页152.1。

　　【④】天亲菩萨造，后魏北印度三藏菩提流支译：《十地经论》，卷六，《大正藏》册26，页169.1。

　　【⑤】 R.尼布尔（Reinhold Niebuhr）著，成穷译：《人的本性与命运》，贵阳：贵州出版集团、贵州人民出版社，2006年1月版。

　　【⑥】 参见《与生命相约》第191页。

　　【⑦】 《维摩诘所说经·不思议品第六》，《大正藏》册14，页547.1。

　　【⑧】 《汉译南传大藏经·相应部（5）》，台湾：元亨寺妙林出版社，民国八十五年九月版，页336—337。

　　【⑨】 《大般涅槃经》卷二十，《大正藏》册12，页485.2。

　　【⑩】 《大正藏》册8，页749.1。

　　[11] 卡尔·雅斯贝尔斯（Kari Jaspers）著，李雪涛主译：《大哲学家》，北京：社会科学文献出版社， 2005年2月1版1刷，页108。

　　[12] 《华严经·普贤行愿品》，《大正藏》册10，页846.1。

　　[13] 佛以实际行动来表达众生平等的理念，本经佛陀与众弟子所在的地点——菴摩罗园是出身低贱的菴摩罗女敬献佛僧的。如此的事例在佛经中比比皆是。

　　[14] 《维摩诘所说经·观众生品第七》，《大正藏》册14，页548.1。

　　[15] 《大哲学家》，页109。

　　[16] 保罗·尼特（Paul Knitter）著，王志成译：《宗教对话模式·译者序》，北京：中国人民大学出版社，2004年1月版。

　　[17] 《大正藏》册14，页p.539.1。

　　[18] 《大正藏》册14，页539.1 ~ p.539.2。

　　[19] 李四龙：《和会东西方的基督禅》，《禅宗优秀文化与构建和谐社会学术研讨会论文集》（上），广州：广东省佛教协会印行，2006年12月，页268。

　　[20] 《宗教对话模式》，页309。文中的黑体字为原文所有。