依智者大师（538－597）的判教说，《维摩诘经》是属于“别教”，虽然它也说“中道佛性”，但是其进入的历程是“历别入中”，也就是说人在去除烦恼、染污的历程是经历各种修行的阶段。而“圆教”的实践方式则是“圆顿”－－瞬间将烦恼顿然的化成菩提，而且不离烦恼而说菩提，这种解脱方式是“不思议解脱”或“不思议断”，也称作“不断断”，也就是不断烦恼而得解脱。依智者对“别教”与“圆教”判别的基准，衡诸《维摩诘经》的义理内涵及理论结构，《维摩诘经》明显是强调八万四千诸烦恼门亦即是入一切诸佛法门；有为与无为是兼含，不是舍弃有为而入无为；行于非道，是为通达佛道；一切烦恼皆是佛种等等，亦即是“圆教”所谓的“不断断”，因此本文以“圆顿”称《维摩诘经》的“从无住本立一切法”之法门。

　　现代诠释学家埃米里奥．贝蒂（Emilio Betti，1890－1968）提出“解释的方法论原则”，共有四个规则，可以分为“解释的客观性要求”和“解释的主观性因素”。所谓“解释的客观性要求”规则有二：“1。诠释学的对象自主性规则或诠释学标准的内在性规则；2。诠释学研究的整体规则和意义融贯规则。”本文依其所谓“解释的客观性要求”对《维摩诘经》中“从无住本立一切法”进行内容的诠释以及理论架构的开展：“释义”的部分，即是依据第一规则；“理论开展”的部分，则是依据第二规则。

　　《维摩诘经》共有七个译本和一个合本，现存于《大正藏》中只有三种：吴．支谦译《维摩诘经》二卷，姚秦．鸠摩罗什（350－409）译《维摩诘所说经》三卷和唐．玄奘（600－664）译《说无垢称经》六卷。由于什译已针对旧译的缺失，作了改进，又译文流利畅达，因此向来为善信所乐爱，流行最广。而三百年后的玄奘译本，“虽然比旧译信实，但文字却没有什译生动，所以反不如什本通行”。因为各注家、学者普遍都使用什本，因此本文所引原文，亦根据鸠摩罗什的译本，如有需要参照其他二译，则另行说明。又为了行文简便，均将《维摩诘所说经》简称为《维摩诘经》。

　　（一）所谓“无住”，即是“实相”

　　鸠摩罗什译，《维摩诘经．观众生品第七》：

　　文殊师利又问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住？”

　　答曰：“菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。”

　　又问：“欲度众生，当何所除？”

　　答曰：“欲度众生，除其烦恼。”

　　又问：“欲除烦恼，当何所行？”

　　答曰：“当行正念。”

　　又问：“云何行于正念？”

　　答曰：“当行不生不灭。”

　　又问：“何法不生？何法不灭？”

　　答曰：“不善不生，善法不灭。”

　　又问：“善不善孰为本？”

　　答曰：“身为本。”

　　又问：“身孰为本？”

　　答曰：“欲贪为本。”

　　又问：“欲贪孰为本？”

　　答曰：“虚妄分别为本。”

　　又问：“虚妄分别孰为本？”

　　答曰：“颠倒想为本。”

　　又问：“颠倒想孰为本？”

　　答曰：“无住为本。”

　　又问：“无住孰为本？”

　　答曰：“无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。”（页547下）

　　玄奘译，《说无垢称经．观有情品第七》：

　　又问：“善不善法孰为本？”

　　曰：“以身为本。”

　　又问：“身孰为本？”

　　曰：“欲贪为本。”

　　又问：“欲贪孰为本？”

　　曰：“虚妄分别为本。”

　　又问：“虚妄分别孰为本？”

　　曰：“倒想为本。”

　　又问：“倒想孰为本？”

　　曰：“无住为本。”

　　妙吉祥言：“如是无住，孰为其本？”

　　无垢称言：“斯问非理。所以者何？夫无住者，即无其本，亦无所住。由无其本无所住故，即能建立一切诸法。”（页573中）

　　另外，“无住”，支谦译为“不住”。最后一句维摩诘的回答，支谦译为：“不住为本。如是仁者，不住之本无所为本。从不住本立一切法。”（页528中）三个译本之间，除了译名、译词的小差异之外，文中只有“善不善”与“善不善法”之异和支谦本从“欲贪”到“不住”中间只有一个层次，而其他二译本都有二个层次。前者之义，所指相同；而后者之异，亦不影响其间的义理。整段问答的关键辞在“从无住本立一切法”。

　　根据玄奘的说法，当妙吉祥（文殊师利）问说：“如是无住，孰为其本？”时，无垢称（维摩诘）就先说妙吉祥的问法是不对的，而说：“斯问非理”。因为“无住”已经再也没有其他根源，所以说问它源自何处这种问法本身就有问题。“无住”不只是没有其他根源，而且也不黏滞、执著在一处，所以无垢称说：“夫无住者，即无其本，亦无所住。”又说：就是因为它已经是根源义了，而且又不住著，因此能够建立世间及出世间的一切诸法。支谦的说法是：“不住”已经是根本了，它已经没有另外的根源了。玄奘译中没有“无住本”一词，根据支谦和玄奘译的上下文意，“无住”已经没有其他根源，它自己即是根源，所以“无住本”中的“本”只是在强调上述的义理，因此我们可以直接称之为“无住”。因之，一些注家、学者在论述此句文义时，往往是以“无住”和“立一切法”对举，如鸠摩罗什自己对此句的解说：“‘无住‘，则穷其根源更无所出，故曰‘无本’。无本而为物之本，故言‘立一切法‘也。”又如林文彬说：“‘无住’即‘理‘，‘立一切法’即‘行‘”、“将‘默然’、‘无住‘、‘空’与‘言意‘、‘立一切法’、‘有‘等双回向而融合为一。”

　　对于“无住”的解说，鸠摩罗什说：法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。无住，则穷其根源更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。

　　牟宗三先生（1909－1995）阐释这段话说：然则此无本的“无住”意指什么说呢？无本无住即无物，其本身不能有所指，……只不过是“缘起性空”而已。一切法无自性，即是无住。故鸠摩罗什云“法无自性，缘感而起”云云。一切法究竟说无所住，无所本，即是空无自性也。空无自性而诸法宛然，此即“从无住本立一切法”矣。

　　牟先生用“缘起性空”总括鸠摩罗什整段解释的文意，前面解释“无住”之义即是“缘起”，后面解释“立一切法”之义即是“性空”。《中论》曾说：“以有空义故，一切法得成。”“空”的观念在汉译佛典中常常是作为否定或是遮拨遣执的诠释，当然它不是空无的意思，但是也并非是表诠的“有”或是“存在”。如果只是作为遮遣之义，那么《中论》偈语所说的意思只能说是缘起形成一切法，一切法本无自性，都是各种因缘和合而成，也就是原始佛教的三法印：“诸行无常，诸法无我”之义；这样的一切法只能指称俗谛的世间法，而不能说明真谛的出世间法；这样的说法是没有办法解释如《大般涅槃经．圣行品之三》所说的：“有常有乐有我有净，是则名为实谛之义。”这里牵涉到佛性的问题，而玄奘的西行，原初也是为了要解决佛性的问题。

　　“空”如果只是作为方法论上的概念，只是在遮拨遣执，势必会造成方法论上的矛盾。霍韬晦认为：“空”在中观哲学中所具有的特殊思维形式－－双遣辨证，并不是它的本义，“因为中观哲学的主要目的是说明存在”，但是因为以经验的语言是无法说明存在的真实状态。相反的，经验语言只会让真实的存在，在相对的认识中，坎陷在它所使用的语言世界之中，所以必须要用双遮双遣的方式去突显超越的存在。由此，霍韬晦归纳的结论是：“中观哲学所要达到的存在自身是一个绝对的领域，‘空’是‘绝对‘的代名词。”

　　所以僧睿对“从无住本立一切法”的解释就说：“无住即实相异名，实相即性空异名，故从无住有一切法。”吕澄根据《高僧传》卷三“译经总论”中所说：“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，接领意言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。”而说：“这八个人能够体会深意，并且很好地用文字表达出来，所以被看成是最能理解罗什学说的人，称为入室弟子。”而吉藏在《中论疏》中开头就说：“门徒三千，入室唯八，睿为首领。”又，一般评论僧睿之于罗什学说的理解，是用“能观其大”、“通情”，也就是说是整体性地把握以及通达地理解，在主旨以及前提上相当能诠释罗什的学说。所以这里僧睿用“实相”解“无住”，用“实相”解“性空”，我们应承认他是在相当程度上理解罗什的学说而作的解说。

　　在《维摩诘经集注》中尚有这八人中另外二人对此句的解说：道生（？－434）和僧肇（374－414），这二人的解说几乎都同于鸠摩罗什之说，就如牟先生概括鸠摩罗什文辞之意－－都是在解说“缘起性空”。承前所引，僧睿说：“实相”即是“无住”，“性空”即是“实相”。僧睿的说法和鸠摩罗什、僧肇、道生之间的差异，应该只是词义、用词以及诠释者理解的问题。这是属于诠释学上的问题，也就是在主体的词义－－媒介（用词）－－客体的理解三者之间的问题。当初罗什、僧肇等认为这样用词已经能够完整表达他们想要表达的义理了，而现今的我们透过他们的用词是否能完整地理解他们想要表达的义理？这里有所谓“时代用语的限制”。因此，我们也就需要诠释学上所谓的“创造过程的倒转和转换成他人的主观性”，也就是“在诠释学过程中，解释者必须通过在他内在自我内重新思考富有意义形式而从相反的方向经历原来的创造过程。”僧睿的解释对于其师罗什，即是一种“创造过程的倒转”。僧睿从罗什的用词（媒介）逆推罗什创造的过程而对之作出诠释。而对于僧睿的解说，在我们承认他对罗什学说的理解具有相当程度的基础上，僧睿的诠释正好补足了罗什学说用词的词义问题。其所谓“无住”，即是“实相”；所谓“性空”，也是“实相”。由此，也证实了霍韬晦所谓的“‘空’是‘绝对‘的代名词”的理论。因为，所谓“绝对”，指的就是“实相”。

　　“无住”是指“实相”，而从“无住”立“一切法”，那么，“一切法”便全部收归于“实相”之中，也就是说世俗谛的所有一切法全部收归于胜义谛之中。在这样的思想前提下，一切世俗谛即可显示胜义谛，不须去除世俗谛而呈显胜义谛。这样的思想架构也同于后来《大乘起信论》所说的“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”依生灭门而起一切法，而即这一切法也即是心真如门。但是这一切经教言诠、源泉溪涧、草木丛林毕竟不是那真实的存在，所以前面我们都说“收归”、“收摄”、“总摄”，因为真实的存在，“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”，“吾从成佛已来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”所有的因缘说法，都只是引导众生的方便法门，并非真实的存在。

　　（二）所谓“无住”，即是“无明”

　　依缘起而论，众生的生死流转是由“无明”所开启的。而一切法又是缘众生而生，所以可以说：一切法是缘自“无明”。而《维摩诘经．观众生品》中文殊师利与维摩诘二人的往返对话，源自于文殊问维摩诘说：住于不思议解脱法门的菩萨，要怎么样去观察众生相？维摩诘回答说：菩萨看众生，就和幻术师看他所幻化的人一样……，等等虚幻不实。文殊又问：若菩萨观察众生，都是如幻如化，没有真实的体性。那菩萨怎么对众生行慈、悲、喜、舍呢？在一番对答之后，文殊接著问：世间最大的恐怖，莫过于生死……，菩萨化度众生，当依恃什么力量，才对生死无所畏惧呢？维摩诘回答说：当依恃如来功德威神力的加被。文殊接著问：应当将心安住何处？维摩诘回答说：安住在度脱一切众生上。文殊又问：欲度脱众生，当先为众生解除什么？接著一层一层推进，到“从无住本立一切法”结束。整段文义，都针对“菩萨度脱一切众生”而发，并没有歧出。所以“从无住本立一切法”，也应该从这个主题去解释，才符合经文的原始意义。

　　依缘起而论，一切法源自“无明”。而《维摩诘经．观众生品》：“又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。”“颠倒想”以“无住”为本，而“无住”则已经没有另外的根源了。再观一切法是源自“无明”，所以，这里的“无住”应是“无明”的意思。是由“无明”生起“颠倒想”，由“颠倒想”生起“虚妄分别”，由“虚妄分别”生起“欲贪”等等。所以智者大师解这段话说：

　　三、明中道第一义观者，即为三意：一、明所观境，二、明修观心，三、明证成。一、明所观境者，前二观（按：即空假二观）是方便，虽有照二谛之智，未破无明，不见中道。真俗别照，即是智障。故《摄大乘论》云：“智障甚盲闇，谓真俗分别。”智障者，依阿黎耶识。识即是无明住地。无明住地即是生死根本。故此经云：“从无住本立一切法”。无住本者，即是无始无明更无别惑［为］所依住也。

　　文中智者即是用“无明住地”、“无始无明”解释“无住”。无明住地开启了十二因缘法的流转，所以说是生死根本；而“无明”则已经没有其他根源了，所以说是“无始无明”。

　　（三）无明即法性，法性即无明

　　智者大师在解释完“无住”即是“无明住地”、“无始无明”之后，智者接著又说：

　　二、明修观心者，……观此无明不自生，不从法性生也；不他生，非离法性外别有依他之无明生；不共生，亦非法性共无明生；非因缘生，非离法性离无明而有生也。若四句检，无明本自不生。生源不可得，即是无始空，是名空三昧，空“无住之本一切法”也。若尔，岂全同《地论》师计真如法性生一切法？岂全同《摄大乘》师计黎耶识生一切法也？

　　根据前面四句“观此无明不自生，不从法性生也；……非因缘生，非离法性离无明而有生也”的意思，无明即是法性，也就是“无明法性”。由此“无明法性”生起一切法，所以说：“一念无明法性心即具三千世间法”。所以智者接著说：这样子的说法，是不同于《地论》师的真如缘起说或是《摄论》师的阿赖耶缘起说。智者的说法就如《起信论》所说的心真如门和心生灭门虽然各总摄一切法，但是此二门是不相离的。其实智者在《摩诃止观》第二章“释名”中就已经反覆地说：

　　无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止，……；无明即法性，法性即无明。无明非观非不观……

　　“无明即法性，法性即无明”，法性与无明，智者大师另外又用“昏眠”和“醒悟”作比喻，说：“无明法法性，一心一切心，如彼昏眠；达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟。”昏眠与醒悟，虽然状态有别，但是对于“心”而言，前境与后境之间，却没有什么差别。

　　前面说文殊与维摩诘对话的主题是“菩萨应住度脱一切众生”，并由此一直推到“从无住本立一切法”。这一切法本是从无明中生起，然而菩萨应如何度脱众生呢？依智者的诠释来说，这个“无明”就是“法性”，而菩萨也就是如是度脱一切众生。霍韬晦对此曾加以阐述说：

　　《维摩经》在此加以突破，把主题（识心）的分别活动化解为存有的展现：这是存有的相续、存有的性相。如是，即化归为“法性”：一切法皆如此生、如此灭、如此现、如此变，迁流不息，而无所住。能如此看，“住”相即消解，释心的分别亦消解。所以善、不善之执不能更有所“本”，不能另有一真实的存在之根，这样便把世俗谛归属于胜义谛，一切存在都归属于此。所谓“法不出如”，一切法皆以真如为位。

　　霍韬晦认为《维摩诘经》在这段对话里，消解了所有的分别活动，说这些分别活动即是存有的显现，每一个层次的分别都不是另有根源，也不能另有根源，所有的这一切法都源自于真如法性。但是《维摩诘经》分明说：“又问：善、不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问……”是一层一层地追寻其本源，而霍韬晦这里却要说：“善、不善之执不能更有所本”，其意似谓善不善即是无明，而无明即是法性，而无明法性已无所本，所以说：“善、不善之执不能更有所本”。

　　荆溪在《维摩经略疏》中说：“六番问答，一一正穷众生源，……以何为本？即是穷研五住之本。烦恼虽多，不出五住。五住之惑，无明为本。”“五住之惑”，也就是五住烦恼。其实，以何为本……，以何为本……，等等，不能称之为“五住”，因为这里不能理解成阶进式的度脱众生的方式，也不是众生烦恼形成的层递。这样的论述只能是一种“理论次序”而非是“时间次序”：“理论次序”的先后，在时间上，先后是同时的，也就是具有共时性，本末是同时具足的；而“时间次序”的先后，则具有历时性。无住→颠倒想→虚妄分别→欲贪→身→善、不善→烦恼，这样的层次，只能是“理论次序”。颠倒想、虚妄分别和欲贪三者，有谁可以确认是这样的颠倒想产生出那样的虚妄分别，然后再由那样的虚妄分别产生出如此的欲贪呢？若是真能如此，那么之于此人，这三者也已经不再是颠倒想、虚妄分别和欲贪了。这里不是“时间次序”的先后，只是一种“理论次序”的先后。

　　因为无住→颠倒想→虚妄分别→欲贪→身→善、不善→烦恼是属于“理论次序”的先后，而“理论次序”的先后，在时间上是具有共时性，所以霍韬晦说：“善、不善之执不能更有所本”，这是就实践上说的。就实践上说，颠倒想、虚妄分别、欲贪、善不善、烦恼都是无明，无明当然不能更有所本。而无明也即是法性。前面说文殊与维摩诘对话的主题是“菩萨应住度脱一切众生”，并由此一路推到“从无住本立一切法”。这一切法本是从无明中生起，然而菩萨应如何度脱众生呢？依智者的诠释来说，这个“无明”就是“法性”，而菩萨也就如是度脱一切众生。所以，《维摩诘经》的理论结构，往往都是就八万四千烦恼门而说就是进入一切诸佛法门；就行于非道，而说是为通达佛道；就一切烦恼而说皆是佛种等等。往往都是从“无明”处直接呈显其“法性”，当然，也没有所谓离开“无明”而另外有所谓的“法性”。

　　（一）佛身从一切法中生－－诸佛解脱于一切众生心行中求

　　《维摩诘经》一开始是由一个名叫宝积的长者子，邀城内五百位长者子，各持七宝伞盖，恭敬地到佛前，顶礼致敬，然后各以宝盖，同时供养佛陀。佛陀当下即以其威神之力，将五百宝盖合成为一宝盖，这宝盖覆盖了三千大千世界。而且这世界中的种种一切，皆于宝盖中显现，同时，十方诸佛的佛国土以及诸佛说法的情景，也都出现在宝盖之中。宝积祈请说：“愿闻得佛国土清净，惟愿世尊，说诸菩萨净土之行。”并由此开启了佛陀的说法。

　　佛陀一开口便说：“宝积！众生之类，是菩萨净土。”（〈佛国品〉，538上）也就是说，菩萨的净土是建立在众生之上。反言之，离却众生，就没有所谓的菩萨净土。所以佛陀接著说，菩萨之所以要建立净土佛国，其目的就是为了要利益众生。所以菩萨是随顺著所化导众生的根器而建立佛土，是随顺著众生应该要用什么样的环境，才能使众生引发他的菩萨根性、悟入佛的智慧而去建立佛土。佛陀还比喻说，如果有人想要建造一座宫殿，就必须建在土地上；如果想要在虚空中建造宫殿，终究是不会完成的。菩萨想要建立清净佛土，也是一样，必须建立在众生之上。

　　接著，佛陀列举了菩萨成就净土的各种因地，在菩萨成佛时，各类众生也就随著各种因地的摄受往生到各种佛国净土。如：“直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国。菩提心……布施……持戒……忍辱……四无量心……四摄法……三十七道品……十善……”（〈佛国品〉，页538中）等等，到最后佛陀说：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”这也就是后来强调的“唯心净土”的理论根据。但是在“随其心净，即佛土净”之前，佛陀还说了一大段：

　　如是、宝积！菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；……随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。

　　这之中，可以分成二部分：从直心→发行→深心→意调伏→如说行→能回向→有方便→成就众生→佛土净；之后从佛土净→说法净→智慧净→心净→一切功德净。就前半段而言，僧肇说：“始于直心，终于净土。”这是“随因说果”，也就是说：是就其因地而说其果地，这里还须有一个实践的历程，不可以用“理论次序”混淆之，并不是“直心”即“佛土净”，菩萨的净土，仍然必须建立在众生之上，否则就如前面佛陀所说的“于虚空建宫室，终不能成”；就后半段言之，“心净”与“佛土净”都是就果地说，当然这里已经是“理论次序”的先后，而非“时间次序”的先后。“理论次序”的先后，其时间具有共时性，前后是同时具足的。依前所言，“佛土净”之后才“心净”，所以，“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”这里，我们不能用因地的直心、发心、深心等去混淆果地的“心净”。

　　所以，随后“舍利弗，承佛威神作是念”而接著提出“佛土净”与“心净”二者之间的依从关系。就如经文中螺髻梵王所说：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。”（〈佛国品〉，页538下）这里清楚提出要“依佛慧”，所以，“深心清净”的“深心”或是“心净”，是依佛智慧的“心净”，而非是前面所说的因地的直心或是深心。

　　其次，引出长者维摩诘，示现自身染患疾病，并藉此为探视他的人说法。维摩诘反覆地说，这个身体是极为脆弱而且容易朽烂的，它就像是水沫一样，虚幻不实。维摩诘作了诸般比喻，最后说：

　　诸仁者！此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。从无量功德智慧生，从戒、定、慧、解脱、解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧诸波罗密生，……从如是无量清净法生如来身。（〈方便品〉，页539中－下）

　　虽然这里维摩诘说的都是清净法，说佛身当于这一切法中求。然而这一切法都是为了接引众生而建立，如前所说，一切菩萨净土都是随所化导众生的根器而建立的，所以当文殊师利问说：“诸佛解脱当于何求？”维摩诘回答说：“当于一切众生心行中求。”（〈文殊师利问疾品〉，页544下）“一切众生心行”是因地，“诸佛解脱”是果地，虽然由因地到果地仍有实践的历程，但是果地不离因地而说。所以林文彬说：“佛陀必须要无住无著的立一切方便法门以为接引众生的途径。”由上可以看出：一切法是建立在对象性中，它是建立在被动的对象（众生）之上，所以经文都是说“随所化众生”、“随诸众生”。

　　这里的理论架构是：佛身（法身、净土、诸佛解脱）－－一切法－－众生，这样说是“分别”的说法；如果“非分别”地说，这之中却又含有果地与因地之间相涵相蕴的关系。而这样的理论方式可以说就是“从无住本立一切法”所开展出来的。

　　（二）行于非道，通达佛道－－以邪相入正法

　　菩萨是菩提萨埵的简译，也就是觉有情、能求得佛道，施大慈大悲于众生的人，所以一般说菩萨就是上求佛道，下化众生。前面说了菩萨“当住度脱一切众生”，这里则是讨论上求佛道。文殊师利问维摩诘说：“菩萨云何通达佛道？”维摩诘回答说：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”（〈佛道品〉，548下－549上）文殊接著问说：“云何菩萨行于非道？”维摩诘解释说：“若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色无色界道，不以为胜。”这里的文法结构是“互文”，也就是互文足意，其意是说：菩萨行于诸恶道、天道，无有恼恚、罪垢、无明等，而是具足功德，并且不以为胜地去化导众生。之后维摩诘又说了菩萨为了接度、引化各种习性以及声闻、缘觉二小乘、各种阶级、各种生死道、老病、形残的各类众生，随著他们的情境而示现种种的情状，甚至“现于涅槃，而不断生死”，都是为了引导众生的方便法门。菩萨如要通达佛道，则必须在非道（各界众生）之中随宜方便去度化他们，这样才是通达成佛之道。

　　维摩诘解说“行于非道，通达佛道”之后，接著反问文殊师利说：“何等为如来种？”文殊师利回答说：“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，……以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。”（〈佛道品〉，页549上－中）接著文殊师利连用三个比喻：卑湿的淤泥才能生长莲花、种子必须种植在肥沃的土壤中才生滋长茂盛、下大海才能得到无价宝珠，用来说明一切烦恼、邪见、十不善道等等都是佛种，而且离开烦恼等也就没有所谓佛种了。听完这番话后，大迦叶感叹说：“善哉！善哉！诚如所言，尘劳之俦，为如来种。”即使身在五无间地狱，“犹能发意，生于佛法”；而他们这些声闻、缘觉等小乘之人，因为已断尽烦恼，迦叶比喻说：“譬如根败之士”，永不能发，又犹如文殊所说：“种植于空，终不能生。”有身、有爱、贪恚痴、四颠倒、五盖、六入……等等，可以说都是由无明所开启的一切法。而这一切法，文殊师利说即是如来种，而且离开这一切也就没有如来种了。因此，这一些也可以说是“法性”。这样子的理论架构，可以说是“从无住本立一切法”所开展出来的。而维摩诘也正是用这样的理论架构，去开导佛陀的诸大弟子以及诸菩萨们。

　　维摩诘之于智慧第一的舍利佛说：要“不断烦恼而入涅槃，是为宴坐”，才是“佛所印可”（〈弟子品〉，页539下）。之于头陀第一的迦叶说：“若能不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法；……非有烦恼，非离烦恼；……非住世间，非住涅槃。”（〈弟子品〉，页540中）之于解空第一的须菩提说：“不灭痴爱，起于解脱；以五逆相而得解脱，亦不解不缚。”（〈弟子品〉，页540中）〈弟子品〉主要是引述佛陀的十大弟子分别受命到维摩诘家问疾，但是他们都回报不堪担任问疾的使者，因为他们分别在各种情境之中被维摩诘一一诃斥并且加以矫正。由以上维摩诘对三者所说，可以看出十大弟子们所执的都是“主－－客”、“世间－－出世间”、“八圣道－－八邪道”、“烦恼－－涅槃”等等的相对法，而维摩诘则针对他们所执的加以遮遣。如前所说，荡相遣执的用意在于呈显存在的实相，实相是不会落于相对法之中的，而是“绝对”的“不二”。然而诸法与实相，却又是不离的，虽然说：“言语道断，心行处灭”，但是《维摩诘经》藉著散花的天女说：“言说文字，皆解脱相”、“是故舍利佛！无离文字说解脱相也。所以者何？一切诸法是解脱相。”（〈观众生品〉，页548上），经文中的“言说文字”只是举例说明，实则“一切诸法”都是“实相”。所以随后天女说：“佛说淫怒痴性即是解脱。”

　　对于佛陀的诸大弟子们，维摩诘用遮遣的方式以去其所执，然而病在执不在法，所以说：“但除其病，而不除法。”（〈文殊师利问疾品〉，页545上）所以又说一切诸法都是实相。上述佛陀的弟子们是属“声闻乘”，弟子们一一推辞之后，佛陀换派“菩萨乘”的弥勒、光严、持世和善德4位菩萨，前往问疾。4位菩萨也说了“不堪问疾”的理由，因为维摩诘也曾经针对他们一一问难及解围。维摩诘告诫弥勒说：“若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度，所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭……弥勒！当令此诸天子，舍于分别菩提之见，所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故”（〈菩萨品〉，页542中）维摩诘接著说：不行、断、离、障、不入、顺、住、至、不二、等、无为、知、不会、不合、无处、假名、……等等，皆是菩提。前面说语言文字本是无法表达解脱实相，然而实相亦不离语言文字，乃至于一切法皆复如是。就“众生－－佛”而言，“诸佛都知道，一切众生毕竟本性空寂，就是涅槃相，不须等到成佛后，另外再得一个什么寂灭的涅槃相。”所以维摩诘告诫弥勒教导诸天子要舍弃所谓是否觉悟、是否得道的“分别”见，因为菩提是不可用思维理智去觉知、获得的，而所谓“分别”见，更不会是菩提。其实，一切法也就是菩提。

　　维摩诘之于光严童子，也说：直心、发行、深心、菩提心、布施、持戒、缘起、诸烦恼、众生、一切法、三界……等等是道场（〈菩萨品〉，页542下－543上）。“道场”是译语，音译作“菩提曼孥罗”，义为“佛成道之处”，这里指成佛的方式、途径或是正因。一切万有、三界六道以及一切的烦恼等等都是成佛的方式、途径或是正因，亦即成佛也不离世间、出世间的一切众法。菩萨应随顺这一切去度脱众生，所以，最后维摩诘说：“如是、善男子！菩萨若应诸波罗密教化众生，诸有所作，举足下足”（〈菩萨品〉，页543上），也就都是道场了，也就是安住于佛法之中了。

　　维摩诘对菩萨们所说的是采用“无明即实相”的方式，所有世间、出世间的一切法，即是实相真谛。这样的理论架构，可以说是从前面所论的“从无住本立一切法”所开展出来的。

　　（三）进入一切诸佛法门－－不尽有为、不住无为

　　诸大弟子及众菩萨向维摩诘问疾之时，舍利弗心想：“日时欲至，此诸菩萨当于何食？”由是引出香积佛及众香菩萨，尔后众人回到正值佛陀说法的庵罗树园，这时阿难闻到众香佛国的香气，向佛陀问到：“是为何香？”佛陀解释过后，阿难欢喜赞叹地说：“未曾有也，世尊！如此香饭，能作佛事！”佛陀接著说：有些佛土，是藉著佛身上的光而作佛事，有些是藉著诸菩萨、佛所变化的人、菩提树、佛衣服卧具、饭食、林园台观、虚空等等而作佛事；有些是透过人生就如梦境、影响、水中月等等譬喻而作佛事；有些是以“寂寞无言、无说、无示、无识、无作、无为而作佛事”。最后，佛陀说：“阿难！有此四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。”（〈菩萨行品〉，页553下－554上）这一切些林林种种的事物、现象、方式，无非都是“为教化众生故”，而示现不同的佛土、方式。这里所说的也是“不离”一切法而说菩提。

　　接著众香菩萨祈请佛陀说法，佛陀便开示，为大家解说“有尽无尽解脱法门”，也就是说菩萨应该“不尽有为，不住无为”（〈菩萨行品〉，页554中）。所谓“尽”，是指一切“有为法”，也就是世间法，世间的一切作为；所谓“无尽”，就是指“无为法”，也就是出世间法，或是寂灭法。佛陀说作为一位菩萨，既不灭尽一切有为法，也不安住于无为法中。“何谓不尽有为？谓不离大慈，不舍大悲，深发一切智心而不忽忘；教化众生，终不疲厌；……”也就是说：菩萨为了救度众生，不离开有为世界，在烦恼中教化众生。“何谓菩萨不住无为？谓修学空，不以空为证；观于无常，而不厌善本；观世间苦，而不恶生死；观无我，而诲人不倦；……”（〈菩萨行品〉，页554下）也就是说菩萨要修习各种出世间法，但是不依止于无为法中，仍然在世间的一切有为法中救度众生。如虽然菩萨已能观知“凡所有相，皆是虚妄”，却不依止于实相的真谛之中，而是以此观知而入世间，救世间苦；虽然菩萨已能观知“诸法无我”，已经没有我执以及人我的对待，仍然随顺众生的各种习性、执著而救度之。

　　佛陀说了“不尽有为，不住无为”，接著又说：“又具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为。大慈悲故，不住无为；满本愿故，不尽有为……已修此法，不尽有为，不住无为，是名尽无尽解脱法门。”（〈菩萨行品〉，页554下）鸠摩罗什解释说：“上一门现一义，今明一门中，兼具二义：若不住无，则不尽有；若不尽有，则不住无也。”也就是说，前面所说的是单就“不尽有为”或“不住无为”论述，现在所说的则是同时涵摄二者。其实“不尽有为”与“不住无为”是一体的两面，同时具足的。之所以不依止于寂静、涅槃之中，“留惑”也就是为了要“润生”；而菩萨因为要在世间的一切法中化导众生，所以不能弃绝、消尽一切世俗世界。所以如果把上引经文交换说，仍然是成立的，而且其义是完全相同的。如：“具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为。”→“具福德故，不尽有为；具智慧故，不住无为”；“大慈悲故，不住无为；满本愿故，不尽有为”→“大慈悲故，不尽有为；满本愿故，不住无为”。

　　八万四千烦恼门，是入一切诸佛法门；“不尽有为，不住无为”，在一切世间法中做出世间法的佛事。世间的一切法是由无明所开启的，而入诸佛法门，也就在这一切法之中，这里“有为”与“无为”、“烦恼”与“诸佛法门”是不即不离的关系：“世间法即是出世间法”、“烦恼即是菩提”这样的说法是站在究竟上说，是站在实相上说，第一义谛上说，这是就“理论意义”上说，这里前后是相即的，具有共时性；然而“世间法”与“出世间法”、“烦恼”与“菩提”之间仍然有实践、修证的历程，这是就“时间次序”上说，是有历时性的。这样的理论架构，也是“从无住本立一切法”所开展出来的。

　　（四）证入“绝对”的境界－－悟入不二法门

　　前面说维摩诘用遮拨遣执的方式开导佛陀的十大弟子们，因为大弟子们落入相对待的法门之中，而“实相”是“绝对”，不会存在于对待之中，所以，维摩诘遮遣的用意在于呈显真实的存在。之于菩萨们，维摩诘则是用“即”的方式，“无明即是实相”，所有世间的一切法，即是实相真谛，这样的方式也就是当下泯除了对待而直接进入“绝对”。“不尽有为、不住无为”的“尽无尽解脱法门”，二者之间是互相涵摄的，也就是如《起信论》所说的：心真如门与心生灭门是不相离的。

　　佛陀说法的用意之于众生“开、示、悟、入”佛之知见，佛陀也说他所说的种种因缘、譬喻、言诠经教，都是方便法门，都是为了引导众生“入佛知见”。当然这里的“实相”与教化、“真谛”与实践是分开的，一切的言诠经教都是教化，其所指的都非“实相”；“实相”是经由实践、修证之后而证得的，而“实相”则无可言说，这里是必须分清楚的。

　　〈入不二法门品〉是《维摩诘经》“经义发展的高潮线、精华之中心。”此品是维摩诘说完菩萨如何行于非道以通达佛道之后，向座中菩萨说：“诸仁者！云何菩萨入不二法门？”（〈入不二法门品〉，页550中）请各随所乐所证而说之，可作为大家修行悟入的借鉴。会中有位法自在菩萨首先说：

　　诸仁者！生、灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。（〈入不二法门品〉，页550下）

　　接著德守菩萨也说他悟入的方式：

　　我、我所为二，因有我故，便有我所；若无有我，则无我所，是为入不二法门。（〈入不二法门品〉，页550下）

　　之后，不眴、德顶、善宿、善眼、妙臂……等等诸菩萨，一直到乐实菩萨，共有三十一位菩萨一一说了他们的体证之后，众菩萨问文殊师利菩萨什么是他悟入“绝对”的方式：文殊师利说：

　　如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。（〈入不二法门品〉，页551下）

　　前面三十一位菩萨都是用泯除二元对立的方式来显现出不二的“绝对”境界，这众多的法门并没有优劣的差别，包括文殊师利和维摩诘所说的也是一样，就如开头时维摩诘所说的是“各随所乐说之”。况且就如前面所说：佛陀说他所说的种种因缘、譬喻，都是方便法门，都是为了引导众生“入佛知见”，佛陀说了一个出离火宅的比喻，用来表达“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”佛陀说他所有说的法，种种因缘譬喻言辞，“皆为一佛乘故”。所谓“无有余乘，唯一佛乘”是就实相而说，而“于一佛乘，分别说三”，则是就各种方便法门而说。这里诸菩萨们所说的，就是佛陀所说的“分别说”，“分别说”也都是“一佛乘”，这里是没有分别的。而文殊师利所说的，即在强调“实相”是无可言说的，所有言说的都已非实相。文殊师利所说的是以泯除“分别”的“非分别说”，但是对于维摩诘而言，这样的方式，仍然是说。维摩诘则“默然无言”，这里已经不是言诠经教，而是泯除语言文字，直接呈显那“不二”的境界。所以“说是入不二法门品时，于此众中，五千菩萨皆入不二法门，得无生法忍。”这里所说的都是就证入境界的方式，“不二”是指“绝对”。但是如果是指“于一佛乘，分别说三”，那么“不二”所指的就是对于这诸多法门。种种譬喻言说经教，不应起一“分别”见，因为诸多法门也即是“一佛乘”。除了这种种的法门之外，并没有所谓的“一佛乘”。这样的理论架构，也是“从无住本立一切法”所开展出来的。

　　牟宗三先生依据智者、荆溪和知礼对《维摩诘经》中“从无住本立一切法”的诠释，进而由此阐述“天台宗之性具圆教”。天台宗这样的援引，之于《维摩诘经》是属于“价值意义”而非其“原始意义”。这样的诠释方式，依贝蒂的说法，是属于“诠释主体的原则”，也就是说智者大师是基于天台宗理论的需要，转换、调整以及重新构造《维摩诘经》中“从无住本立一切法”的创造过程，以纳进其理论架构之中。

　　贝蒂提出解释方法论的四个规则，本文以其所谓客观性要求的对象自主性规则，对《维摩诘经》中“从无住本立一切法”作内容的诠释，也就是从《维摩诘经》本身去探讨“从无住本立一切法”所蕴涵的意义。善不善、身、欲贪、虚妄分别、颠倒想等源出于“无住”，这是逆者说，也就是逆推其源。以此而论，“无住”有三层涵义：一是实相；二是无明；三是无明即实相、实相即无明。也就是说欲贪虚妄分别等是源自无明，由无明开启了生死的流转。然而《维摩诘经》这段话的前提是“菩萨应住度脱一切众生”，乃至于如何度脱众生的问题，最后归结于“从无住本立一切法”，菩萨也就是如是度脱一切众生。然而菩萨是随顺著众生的各种根器，进而化导众生进入佛之知见，菩萨是不离众生而建立佛国净土的。所以说：“诸佛解脱在众生心行中求”、“六十二见及一切烦恼皆是佛种”，就此而说，世间这一切法都是入诸佛法门，这一切法也就是“实相”。由此而说，“无住”是“实相”义。所以僧睿说：“无住即实相异名，实相即性空异名”。因为不离一切法而说实相，所以智者说：“无明即法性，法性即无明”。

　　若是顺著说，那么世间出世间的这一切法都是“一心开二门”所开展出来的，这之中“心真如门”和“心生灭门”各总摄一切法，而且这二门是不相离的。就“心真如门”总摄一切法言，“从无住本立一切法”的“无住”即是“实相”义；就“心生灭法”总摄一切法言，那么“无住”即是“无明”义；就“二门不相离故”言，那么就会如智者所说的“无明即法性、法性即无明”。

　　因为“无住”的涵义有三个层次：一是实相；二是无明；三是无明即实相、实相即无明。而《维摩诘经》中所反覆地强调的：“佛身从一切法中生－－诸佛解脱于一切众生心行中求”、“行于非道，通达佛道－－以邪相入正法”、“进入一切诸佛法门－－不尽有为、不住无为”、“证入绝对的境界－－悟入不二法门”这四个理论架构，就是基于“无住”的三层涵义的正、反、合的结果，所以本文说，都是“从无住本立一切法”所开展出来的。

　　其次，本文依贝蒂的客观性要求的整体规则和意义融贯规则，对“从无住本立一切法”作理论架构的开展。这个原则，就是传统诠释学所说的“诠释学的循环”，也就是说：在整体之中，部分与部分之间存在著相互诠释的关系，而部分与整体之间，也必然涵蕴著相互诠释的关系。在论述中，本文提出：“佛身从一切法中生－－诸佛解脱于一切众生心行中求”、“行于非道，通达佛道－－以邪相入正法”、“进入一切诸佛法门－－不尽有为、不住无为”、“证入绝对的境界－－悟入不二法门”这四个理论结构都是“从无住本立一切法”所开展出来的。这样的说法是“分解”地说。如果是“综合”地说，那么这四个理论和“从无住本立一切法”是一样的，部分与整体之间是可以相互诠释的。因为“非道”、“邪相”、“有为”等就是“无明”义，而“佛道”、“正法”、“诸佛法门”、“无为”等就是“实相”义，这四个理论结构都是就“无明”义而说其“实相”义，就此而言，无明即是法性，而法性也不离无明。所以说，若是“综合”地说，这四个理论和“从无住本立一切法”是没有差异的。而且，在这四个理论之间，也是相涵相蕴的，也是可以相互诠释的。所以，本文说，对于“从无住本立一切法”理论架构的开展，是依于第二个原则展开的，也就是依“诠释学的循环”所展开的。因为上述所说的这些观点，所以本文说：“从无住本立一切法”是《维摩诘经》的圆顿法门，也是《维摩诘经》的核心观点。