中国禅宗历史之演变(下)

　　第三章 菩提达摩以后之中国禅宗

　　菩提达摩以前中国禅宗前后虽有三传,但其旨趣均为立文字教法悟入禅也。自达摩以来,则中土禅风旨趣大异乎往昔,虽有达摩提倡不立文字证法禅,但衣钵相传渐失其真,故初祖达摩至五祖宏忍可得勉强合为一宗趣,大鉴惠能又为一宗趣,北传神秀又为一宗趣,此进化欤?抑退化欤?兹为分别演述焉。

　　第一节 达摩等之禅学

　　菩提达摩为南天竺婆罗门种,其来中土年代自古异说纷纷。景德传灯录谓在梁武帝普通八年九月间,考普通八年三月改元大通,传法正宗记谓在普通元年九月;续高僧传有「初达宋境南越」之说。则达摩之来早在宋代,果尔则梁武帝与达摩生不同时,何有问答耶?此为吾人研究中国禅宗源流应有之注意也。

　　历代由天筑及西域来中土之诸大德多为传教或翻译而来,故来者多携有自己所尊奉经论带来。唯有达摩祖师,其来未带一经一论,亦未翻译一经一论,其所传禅学独号为上根性不立文字,直见人心明佛性,故中国禅宗自达摩来后,前后宗趣显然判若两途,达摩以前安土高等为教法悟入禅,达摩来后,则中土禅风由文字教法禅顿变为不立文字证法禅,故达摩所传禅风纯被上根性,噫!顿则顿矣!善则善矣!末法有情有几根性是上根,有几根性超同达摩?而达摩来中土后,为何不先传大法而独面壁九载?此何故耶?抑为根机未熟也耶?自面壁后史迹不明其行迹,故达摩初来原拟将西来大意全传中土,不意竟无一根机能接受,达摩之面壁者,实消极而不得已之举也,抑待根熟而后可。其法果传 于何人耶?按中国禅宗传承之史程曰,初祖达摩,二祖慧可,三祖僧璨,四祖道信等,是则达摩大法传于二祖慧可,无疑也?然致初祖宗趣原无经论别传,但二祖则曰我有楞伽经四卷,可以传法心印,二祖以后则传金刚经,故中国禅宗不立文字由达摩始,立文字而由慧可始,此岂达摩大法之嫡传耶?二祖断臂为道,禅宗传为美谈,似为后世附会之说也。续高僧传慧可传曰:

　　『遭贼断臂,以法御心,不觉痛苦;火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人』(按当时有林法师者弟子七百人,周武灭法时,与可同学,共护经像,此林法师与慧相亲。)又曰:『后林又被贼斫其臂,叫号通夕,可为治裹,乞食供林,林怪可手不便,怒之,可曰饼食在前,何不自食,林曰我无臂,可不之耶?可曰,我亦无臂,复何可怒,因相委问方知有功!故世云无臂林矣!』禅家所传之可断臂,实以此为根据而加以附会也,其与达摩问答,先在自神光,因此立名,遂称慧可。(神光之名,不见于续僧传。神会始造此说,后来传灯录即采用此说。)由此观之,二祖非为法而断臂也!若然,则达摩西来大意未传留于中土也。三祖以下旨趣尤大异于达摩,三祖有信心录一卷,四祖以下别开牛头禅,因居金陵牛头山幽栖寺,故得斯名。其传承初以四祖道信为主,由道传法融,自此下传五世。其旨趣观乎传灯录四祖付法与法融之问答,即得其梗概矣!

　　『祖曰,百千法门,同归方寸,河沙妙德,一切戒门,定门,慧门,神通变化,悉目具足,不离汝心,一切烦恼业障,本来空寂,一切因果,皆如梦幻,无三界可出,无菩提可求,人与非人相平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊,更无别法,汝担任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪瞋,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,遇触目缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。师曰心既具足,何者是佛?何者是心?祖曰:非心不问佛,问佛非不心。师曰:既准许作观行,于境起时心如何对治?祖曰:境缘无好丑,好丑起于心,心若不强名,妄情从何起!妄情既不起,真心任徧知,汝但随心自在,无复对治,即名住法身,无有变异』。

　　此为牛头禅之大旨也。圭峰宗密在禅源诸诠集都序中批判牛头禅为独唱空的禅宗,故指定为泯绝无寄宗,正确与否?且待研究也。

　　第二节 大通神秀之禅学

　　北宗始祖神秀大师,曾与慧能同参五祖,乃因传法壁辩后,乃宏法于北方,独树一指,势力雄伟,门人弟子望尘拜伏日有万 计,其学传四五世,反传东瀛矣。其于中国禅学史,实挥有万丈之光芒也。唯国人夸大性成,蔑为渐机,史籍少有载焉,(若浩浩三十二卷之指月录,都无神秀历史,可谓荒唐极矣。)故其丰功俊迹,实难以研究也。

　　一 神秀与南宗神秀上座,生于东京,即今河南开封府也。宋高僧传曰:释神秀俗姓李氏,今东京尉氏人也。少览经史,博综多闻,既而奋志出尘,剃染受法,后遇蕲州双峰东山寺,五祖忍师,以坐禅为务,乃叹伏曰:此真吾师也。五灯会元第一卷,上座神秀者,学通内外,众所宗仰,此为神秀参同问五祖之记载,然则五祖对神秀是如何态度耶?宋高僧传载,秀既来忍,忍默识之,深加器重,谓人曰:吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者。禅宗正胍亦曰:「祖默识之,深加器重。」

　　五祖没后,神秀大师乃迁于江陵当阳山,高僧传载:『四海缁徒响风而靡,道誉馨香普蒙熏灼,则天太后闻之召赴都,肩奥上殿,亲加跪礼,内道场丰其供施……时王公以下,京邑士庶,竞至礼谒,望尘拜伏日有万计。』

　　但五祖何时灭制呢?神秀多大离黄梅耶?据史载,唐高宗皇帝上元二年(西历六七五年)逝世;时七十四岁则天武后,五十三岁,(神秀上座七十九岁)据此,则神秀长忍师五岁矣。据此,则神秀大师受朝庭崇拜。及至中宗位,尤加宠重;中书令张说,曾问法要执弟子礼,示众曰:「一切佛法,自心本有,将心外求,舍父逃走。」

　　据坛经载,神秀大师北来,乃因与六祖璧辩,但宋高僧传,五灯全书,禅宗正脉,佛祖纲目等之神秀传,均无有与慧能璧辩之记载,璧辩当为六祖门人之所载,作为美谈。吾非全否认其璧辩,但史册少有载焉,为可疑者也。

　　然神秀与六祖之感情甚好,神秀曾屡次敦请能北上传法;佛祖纲目谓:神秀尝奏请武后请慧能赴阙,能固辞,秀乃复自作书重邀之,能谓使者曰:「吾形貌矮陋,此土见之恐不敬吾法。」宋高僧传亦谓:「初秀同学能禅师与之德行相垺,互得发扬,无私于道也。尝奏天后,请追能赴都,能恳而固辞秀又自作尺牍汝帝征之,终不能起,谓使者曰,吾形不扬,北土之人见斯短陋,或不重法,又先师记吾以岭南有缘,且不可违也。」

　　据此秀能感情,原来甚善,宋高僧传中之初秀同学能禅师……此中「初」字都有秘意焉。后来南宗与北宗争斗,然抑不在神秀与慧能,却在南宗门下之弟子也。(详下节)或因能坚辞不北上之误会。佛祖纲目谓:神龙元年中宗复遣使薛简,迎能,能辞疾愿终林簏,简曰:京城禅德皆云,欲得会道,必须坐禅习定,能曰:道繇心悟,岂在坐也。

　　经云:若研如来若坐若卧,是行邪道,何故无所从来,亦无所去,无生无灭,是如来清净禅,诸法空寂,是如来净坐,究竟无证,何况坐耶?曰:师慈悲,指示心要传奏两宫,譬如一灯燃百千灯,冥者皆明,明明无尽,曰:道无明暗,明暗代谢之义,明明无尽,亦是有尽。曰:明喻知慧,暗喻烦恼,若不以智慧照破烦恼,生死凭何出离?曰:烦恼即是善变,若以智慧照破烦恼者此是二乘见解,上乘智大根悉不如是,汝若欲知要,但切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂妙用恒沙,简蒙指教,豁然开悟。

　　据此,则慧能不北来有不来意在,盖机缘未熟,由此藉知神秀禅机的宗旨,但神秀禅学亦不见如何低落;其答张说,可知其见解,张说撰其碑文曰:「大师叹曰:东山之法,尽在秀矣!」不然的话,何以有望尘拜伏日有万计,何以则天太后亲加跪礼,及中宗即位尤加宠重,所谓两京法主,三帝门师?能不来后,北传如何影响,宋高僧传曰,天下散传其道,谓秀宗为北,能宗为南,南北二宗名从此起。

　　由此观之,北宗渐南宗顿,果因慧能不来而分耶?秀以神龙二年卒(西历七四六年)士庶皆来送葬,诏赐谥曰大通禅师;(宋高僧传)然秀多大而逝世?宋高僧传,禅宗正脉,五灯全书均未载。唯佛祖纲目曰:「神秀居东都,天下称两京法主,三帝门师,神龙年二二月日入灭谥大通,秀生于隋末,百有余岁,未尝自言,故人莫知其数」。佛祖历代通载第十五卷,神秀传:「神龙二年二月二十八日夜中顾命趺坐,泊如化城。禅师武德八年,受具于天宫寺,至是年丙午,复至终于此寺,盖僧腊八十矣,生于隋末,百有余岁,未尝自言,故人莫审其数也。」

　　据此,则神秀世寿百有余。然神秀上座,神龙二年(丙午,西历七O六年)死去;若其僧腊为八十,则其在开封天宫寺,为唐高宗皇帝武德九年,(西历六二六年)何有「百有余岁。」若假定为「百十岁,」则其生时当随文帝开皇十七年,(西历五九七年)又其出家时才三十一岁。果尔,五祖弘忍生于隋文帝仁寿二年,(西历历六O一年)则神秀上座方六岁,六祖慧能生于唐太宗贞观十二年(西历六二八年)则有四十二岁。六祖慧能投五祖弘忍会下,乃唐高宗皇帝龙朔元年,(西历六六一年)则神秀上座六十五岁矣。五祖弘忍唐高宗皇帝上元二年(西历六七五年)逝世,时七十四岁,则天武后五十三岁,(神秀上座七十九岁)若照此考来,则神秀上座的年龄与六祖慧能的年龄相去太远。

　　六祖慧能念黄梅衣钵,乃于唐高宗皇帝龙朔元年,(西历六六一年)去五祖弘忍会下。神秀上座,约其十四年后,即至五祖弘忍死去年也,安居黄梅东山,在一山大众教授师,并且五祖弘忍死去,同时直去东山,移江陵当阳山;于是从此举扬禅风,若 从事实推考,其与五祖弘忍的关系及其与一山大众的关系,甚深也。

　　神秀上座,移居当阳山后,其七十九岁,时(上元二年,西历六七五年)则天太后召入宫中,则天武后建度明寺,神秀上座,其身长八尺,庞眉秀目,威德巍巍,王霸之器也。尔时六祖慧能闲居曹溪宝林寺,即举扬稳健的禅风,而且非风非幡的话出来事,即神秀上座,则天武后召入建度门寺翌年也。

　　则天武后,在唐中宗皇帝神龙元年去世,时八十三岁,神秀上座,在其翌年的神龙二年,(即西历七O六年)即百有余岁的高龄,去世,(百零九岁焉)。

　　六祖慧能于神秀上座死去后七年,即唐玄宗皇帝开元六年(西历七一三年)七十六岁示寂。此所谓「闻经有省,」五灯会元第一卷,『一日负薪至市中,闻客读金刚经,至「应无所住而生其心,」有所感悟,而问客曰:「此何法也得于何人?」客曰:「此名金刚经,得于黄梅忍太师。」祖(六祖)遽告其母,以为法寻师之意……』据此事实,六祖大师初见五祖年代,宋高僧传系「咸亨初」,其他史实,则谓「咸亨年代出来事。」咸亨元年,唐高宗皇帝的咸亨元年(西历六O七年)此时六祖慧能方三十三岁。若从「六祖大师缘起外记」说,则六祖见五祖时,当为唐高宗皇帝龙朔元年(西历六六一年)假定其二十四岁,此说为进步也。

　　法宝坛经;慧能严父本贯范阳,左降流于岭南,作新州百姓,此身不幸,父早亡,老母孤遗,移来南海,艰辛贫乏,于市卖柴。」依其自告,则其三岁失父,到二十四岁,才从广州到蕲州黄梅(详情在第三节)也。

　　六祖慧能生立时期,景德传灯录第五卷谓:「第三十三祖慧能大师者,俗姓卢氏,其先范阳人,父行瑫,武德中左官于南海之新州,遂占藉焉。三岁丧父,其母守志鞠养,及长家尤贫也。师樵釆以给,一口负薪至市中……」六祖大师缘起外记中,「大师名慧能,父卢氏讳行瑫。唐武德三年九月,左官新州……三岁父丧,葬于宅畔,母守志鞠养,既长鬻薪供母。……」

　　其他史籍都有同样的记载,据此史实观之,则六祖慧能的父卢行瑫,为中国北方人,即属现今直隶省天府,属于唐代的范阳郡生的官吏。唐高祖武德三年(西历六二O年)始迁新州,即今广东省新宁地方,此为其第二之故乡。而且六祖慧能的生诞,从其左迁的年(西历六二O年)十八年后,其母为新州的女子。据此,父亲为北方人,母亲为南方人也。

　　前揭「六祖大师缘起外记」。又续有「……供母,年二十有四,闻经有省,往黄梅参礼,五祖器之,付衣法,令嗣祖位,时龙朔元年辛酉岁也……」慧能于黄梅东山禅院,从五祖弘忍 授衣法,若依前叙,(六祖大师缘起外记)即唐高宗皇帝龙朔元年(西历六六一年)若依其捣米八个月小屋生活事实考察,其入黄梅东山禅院,其年前为显庆五年(西历六六年)若说显庆五年,即当玄奘三藏从印度归年(唐太宗皇帝贞观十九年,西历六四五年)的十五年后,正是显庆五年;玄奘三藏,于长安玉华宫从事翻译太般若经。」又其翌年,即慧能从五祖弘忍授衣法的龙朔元年正月,即王玄策测量维摩居士的方丈室归来也。

　　当时,黄梅东山禅院,七百有余(或曰一千有余)的云衲在上,当任教授师的神秀上座,在龙朔元年,若依前叙推定为六十五岁,则比五祖弘忍大五岁以上,其年齿不算长也。

　　「五灯会元」第一卷,「上座神秀者,学通内外,众所宗仰,」该二卷亦云:「北宗神秀禅师者,少亲儒业,博综多闻,俄舍爱出家,寻师访道……中书令张说,撰其碑文,称其为「无上意」焉。为黄梅东山禅院最大长者,据此,则神秀最初在民间为一等学者,其晚年登黄梅山,师事五祖弘忍,于其思想检考,可稍得其消息也。」

　　景德传灯录第三卷所载「四祖道信大师」一章观之,唐武德甲申岁,师(道信)却返蕲春,住破头山!学侣云臻。一日往黄梅县,路逢一小儿……」「武德甲申岁」;当唐高宗皇帝武德七年,(西历六二四年)于此年中,四祖道信四十五岁,五祖弘忍二十三岁,神秀二十七八岁,慧能父卢行瑫,迁居新州,在武德三年(西历六O二年)该时慧能还未生也。此「一小儿」者,即指二十三的弘忍,二十三岁的弘忍,何故说为「一小儿」呢?要之,弘忍二十三时,投四祖道信,其未行传法仪式。同时,「四祖道信大师」,(四祖)遂以学徒委之(弘忍)。

　　同时,「四祖道信大师,」一日告众曰;我武德中,游庐山登绝顶,望破头山,见紫云如盖,下有白气,横分六道,汝等会否,众皆默然,弘忍曰:「莫是和尚他后横出一枝法否」。师曰「善」。但何时独立耶?若唐太宗贞观十六年(西历六四二年)四祖道信,太宗皇帝召见前年,此年中,四祖道信六十三岁,弘忍四十一岁,慧能五岁,神秀四十五六岁也。

　　二、神秀之禅学 (此段参考所缺者,乃神秀语录,究未审神秀果有语录问世,待得其语录,再行补述也著者附识)

　　三、神秀以后法脉 神秀禅师在中国禅学史上,虽有「两京法主,三帝门师及望尘拜伏日有万计」之荣幸,但其在禅学史上所居之位置究奚如耶?浩浩三十二卷之指月录均无关神秀之只字,及十卷禅宗正脉,神秀的历史也不过占着四行八个字的位置,堂堂两京法主三帝门师,岂八十个字能叙尽终身耶?其余五灯全书佛祖纲目中均无其正法统,史家对神秀本身尚如此, 其以后法脉更属渺茫,不易推究也。吾国蔑视历史,何至于此,天下不公平事,莫过于此。

　　宋高僧传云:门人普寂义福等,并『为朝廷所重,盖宗先师之道也』。但吾不信北宗法脉,就普寂义福二人也,此中「等」字,当有余意也。大光明藏谓:『及其道盛行得人亦甚伙,启发知际无愧于其师(神秀)。降魔藏之徒,皆卓绝超迈,有大过人处,古今所难得』。

　　据此,则神秀门人亦众矣,据传法正宗论及五灯全书,则神秀门人共有十九人。但以后密密相传盛衰之属,繁简之分,当以普寂(法嗣二十四人)义福(法嗣八人)为盛。降魔藏辞明少福各有法嗣三人。其余均一世而已矣!故北宗中拥有权威者,莫过于普寂与降魔藏也。佛祖纲目谓:『普寂河东马氏子,师事神秀凡六年,秀奇之,尽授以道,秀入灭,学者争事寂』。六祖灭后二十年,南宗有神会,毅然北上与北宗门人普寂等抗衡,(详神会节)故普寂曾与推廋北宗的神会大起冲突,宋高僧传神会传谓:先是两京之间皆宗神秀,南北二宗始判焉。……致普寂之门盈而后虚。天宝中,御史卢奕,阿比于寂,诬奏会聚徒疑萌不利。

　　此明明载出神会普战争的史实。出于神会(南宗)放不下「两京之间皆宗神秀」,六祖大师虽曾说过「佛性无南北」,但看其门人对于北宗,却近于无懒!(观下节)。但普寂义福在历史上,又占着其位置呢。除宋高僧传神秀传末,所谓门人普寂义福等外,其余只佛祖纲目有普寂二十九个字位置,若义福,则佛祖纲目五灯全书及五灯会元皆无正式文字叙其史实,噫嘻!北宋门人,岂直寥若辰星耶?盖被两宗摧残殆尽矣!五灯全书,五灯会元,佛祖纲目指月录所载两宗法脉,岂个个都是将门之子?所谓禅师也哉!今日坐半日禅,不问话头照彻与否,概曰禅师,览诸禅宗史册,其中禅师亦有近于今日,学一天教,皆曰法师,念一日佛,死后皆曰往生,呜呼!慨宗门之不兴亦故也。

　　降魔藏禅师,五灯会元谓:『后遇北宗盛化,现誓枢衣,秀问曰:汝名降魔,此无山精木怪,汝翻作魔邪。师曰:有佛有魔。秀曰:汝若是魔,必住不思议境界。师曰:是佛亦空,何境界之有……』由此观知,却为卓绝分子也。其余若终南惟政禅师,指月录谓:「终南山惟政禅师,得法于普寂,结庐太乙,唐文宗嗜蛤蜊,海民供递甚劳,一日御馔中,有擘不张者帝以其异,即焚香祷之,乃开见菩萨形仪,梵相具足,遂贮以金粟檀香,赐与兴善寺,令僧众瞻礼。」但帝不知吉凶乃召师(惟政)问之,师曰,臣闻物无虚应,此乃启陛下之信心耳。故契经云,应以此身得度者,即现此身而为说法。帝曰:菩萨身已现,第未闻说法,师曰:陛下睹此为常耶?非常耶,为信耶?非信耶?帝曰:希有之事,朕深信焉。师曰:陛下已闻说法竟。及武宗即位,师乃 隐入终南山,人问何故,曰吾避仇也。后人灭取出舍利四十九粒也。

　　兹据传法正宗讑,探得北宋法系如左:

　　第三节 大鉴惠能之禅学

　　(一)惠能与神秀 唐之法海撰六祖大师法宝坛经略序云;大师名惠能,父卢氏,讳行[王+竺-二/白],母李氏,诞师于唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时,时毫光腾空,异香满室,黎明,有二异僧造谒,谓师之父曰,夜来生儿,专为安名,可上惠下能也。父曰,何名惠能,僧曰惠者,以法惠施众生。能者,能作佛事。言毕而出,不知所之,师不饮乳,夜遇神人灌以甘露,既授,年二十有四,闻经悟道,往黄梅求印可。五祖器之,付衣法。令嗣祖位,时龙朔元年辛酉岁也。

　　故六祖坛经行由品第一中六祖礼五祖时,有下列之记载:

　　『祖问曰:汝何方人?欲求何物?惠能曰,弟子是岭南新州百姓,远来礼师,惟求作佛,不求余物。祖言,汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛。惠能曰:人虽有南北,佛性本无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别』?

　　由此可知六祖大师根性锐利,几乎说得五祖没口开,五祖见六祖根机来得超群,恐人嫉姤,故令随众作务,专为破柴踏碓,时经八月余,『祖一日忽见惠能,曰:吾思汝之见可用,恐有恶人害汝,遂不与汝言,汝知之否?惠能曰,弟子亦知师意,不敢行至堂前,令人不觉。』五祖一日欲将大法传付惠能,但又恐人阻碍,故集众假作曰:

　　『世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海,自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈,来呈吾看,若悟大意,付汝衣法,为第六代祖,火急速去,不得迟滞,思量即不中用』。

　　五祖此命一下,各人相谓,我辈何用,不须作偈呈上和尚,有何利益,将来法席必为神秀首座,我辈安心,已后依止秀师,何有作偈,当时神秀大师见众人推崇,亦自任无疑。时神秀遂有这样的心理:我须作偈将呈和尚,若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅,我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心,夺其圣位奚别,若不呈偈,终不得生,大难大难,五祖堂前,有走廊三间,拟请供奉卢珍,画梭伽经变相,及五祖血脉图,流传供养。神秀作偈成已,数度饮呈。行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,拟呈不得,前后经四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟,不如向廊下书着,从他和尚看见,忽若道好,即出礼拜云是秀作,若道不堪,枉向山中数年,受人礼拜,专修何道。是夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见。偈曰:

　　『身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。』

　　秀书偈了。便却归房,人总不知。秀复思惟,五祖明日,见偈欢喜,即我与法有缘。若言不堪,自是我迷,宿业障重,不合得法,圣意难测,房中思想,坐卧不安,直至五更。

　　谁知五祖次日已知神秀未入其门,虽有人报知五祖廊下有题字,但并不令人拭去,且令人诵持,依此偈修持有大利益,免堕恶道。此明为五祖安慰人心一种手腕,且于三更时分唤神秀入堂,并问此偈是汝作否?但神秀不知五祖之用意,以为自己所作是正法,不然五祖何于三更时分唤来作甚?故秀答言,『实是秀作,不敢妄祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?』此话一说,五祖不客气的说道:汝作此偈,未见本性,只到门外,未入门内,如此见解觅无上菩提,了不可得,无上菩提,须得言下识自本心,见自本性。末后五祖又恐神秀心中不悦,故作斯言:汝且去一两日思惟,更作一偈,将来吾看,汝偈若入得门,付汝衣法,神秀作礼而出。又经数日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,犹如梦中,行坐不乐。须知五祖乃是一位有手腕的人,故弄得神秀神魂不安,其实衣钵,已定传付惠能。嗣得两日,有一童子,于碓坊过,唱诵神秀大师偈,惠能大师一闻,便知此偈未见本性,随即进问童子,尔诵何偈?童子曰:尔这獦獠不知?近来五祖说:「世人生死事大,欲得传衣法,令门人作偈来看,若悟大意,即付衣法,为第六祖,神秀上座,于南廊壁上,书无相偈,大师令人皆诵,依此偈修,免堕恶道,依此修偈,有大利益。」惠能大师是个根性超群的人,暗想到,以偈未见本性,和尚为何教人诵持,并云有大利益,若见本性作偈诵持,利益无穷。今我何不到堂前去一看,或者也作一偈,岂 不总识我心,遂与童子曰:我亦要诵此,结来生缘,无如我在此踏碓八个余月,未曾行到堂前,请你引我去看看吧!童子又怎能不引他去?但惠能大师虽到堂前,但又不识字,遂请人为读,时有张日用,便高声明读,惠能大师闻已,遂言,我亦有一偈,请君为我书出,时张君便为怪奇,尔为大伙,亦能作偈,岂不希有,惠能大师便道:『欲学无上菩提,不可轻于初学,下下人有上上智,上上人没有意智,若轻人,即有无量无边罪』。张君被他说得没口开,只道好好!汝但诵偈,吾为汝书,故惠能大师诵曰:

　　『菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃』。

　　自此偈书出,徒众无不惊讶,都啧啧相谓不得以貌取人,五祖见众人都甚惊奇,若当众道其偈佳绝,恐引众嫉妒。遂教人用鞋擦了偈,故假着曰亦未见性,众以为然。五祖明知惠能根利,足能担负如来家业,故五祖次日潜至碓坊,乃问六祖曰:米熟也未?六祖曰,米熟久矣!犹欠筛在。碓以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室,祖以袈娑遮围,不令人见,为说金刚经,至应无所住而生其心,惠能大师遂言下大悟一切万法不离自性,遂向五祖说法:

　　『何期自祖本自清净,何期自性不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。』

　　五祖知其悟本性,遂付衣钵,云汝为第代祖,善自护念,广度有情流布将来,岁为说偈曰:

　　『有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无性亦无生。』

　　六祖大师三更时分在丈室,领得衣钵,即辞拜出,五祖并嘱衣钵传至汝为主,以后勿传,汝须速去,恐人害汝,汝将来法缘,逢怀则止,遇会则藏。汝去三年,吾方逝世,汝今好去努力向南,不宜速说佛法难遇,六祖去后不多时,后面有数百人追来,欲夺衣钵,六祖大师见来者凶勇,遂将衣钵掷于石上,曰此衣表信,可力争耶?六祖大师隐没草莽中,来者惠明忙取衣钵,但提掇不动,乃唤云,行者行者,我为法来,不为衣来,六祖大师遂为说不思善不思恶法,惠明遂言下大悟。嗣后六祖至曹溪,又为恶人寻逐,乃于四会,避难猎人队中,经十五年后,出至广州法性寺,讲涅槃经,时有风吹播动,一僧约风动,一僧生旛动,议论不已,六祖大师进曰,不是风动,不是旛动,仁者心动。众为骇然,尔后大师多住南方,大阐宗风,说法三十七年;后方灭度。

　　自惠能大师居曹溪后,神秀大师即居荆南玉泉寺。于是南能北秀,分河饮水,但北宗弟子往网讥讽南宗。故明藏坛经顿渐品云:

　　『然秀之徒众,往往讥南宗祖师。不识一字,有何所长?』

　　是神秀大师对于惠能大师,表示十分的崇信。在坛经接着又说:

　　『秀曰,他得无师之智,深悟上乘,吾不如也。且吾师五祖,亲传衣法,岂徒然哉。吾恨不能远去亲近,虚受国恩,汝等诸人毋滞于此。可往曹溪参法。』

　　由此观之,则神秀对于惠能的感情,却以前辈待之。故神秀一日命门人志诚去曹溪听法,「若有此闻,尽心记取还为吾说。」志诚受命到了曹溪,但又被六祖大师预知,故在法会中即曰今有盗法之人,潜在此会。志诚没法想,只得求哀忏悔,后六祖为其说法,遂于言下开悟。故南北二主虽然能亡彼我主见,然徒众仍然怀憎恨不已,乃嘱张行昌南来刺师,幸被六祖预知。故坛经说:

　　『时北宗门人,自立秀师为六祖,而忌祖师传衣为天下闻,乃嘱行昌来刺师,师心道,预知其事,即置金十两于屋间,拾时夜暮,行昌入祖室,将欲加害,师舒颈就之,行昌挥刃者三,悉无所损。』

　　此为北宗徒众卑鄙不仁之手段,对惠能大师岂但未能损于丝毫,并且更使人增南宗之信心,故行昌害六祖时,师即曰正剑不 邪,邪剑不正,只负汝金,不负汝命。行昌惊仆,久而方苏,后来行昌反依六祖出家,大师为其说常无常义,行昌忽然大悟。后来南北两宗徒众接至着暗斗,一直至神会打倒北宗为止,此义详在第四节。

　　由惠能与神秀二大师传法看来,不但窥见顿渐分离之旨趣及南顿北渐分河饮水之源,诚开中土历代未有之宗风,相传达摩为梵土禅宗二十八祖,然佛灭度后几千余年间,梵土舍此二十八祖外,更无一祖,中土禅宗虽曾经达摩大意之熏陶,然真意还为达摩带去,未曾传下,所谓只履西归,诚有密意也。唯有大鉴惠能大师直透圆团团光灼灼之本来面目,此为中土禅宗最灿烂之一页也。

　　(二)曹溪之顿悟曹溪禅宗为中国史学上最种要之一页,即所谓不立文字,明心见性,菩提性,本来清净,但用此心,直了成佛。故曹溪始诵经,心即开悟,及至五祖座下。五祖为其说金刚经,至应无所居住而生其心,乃言下大悟一切万法不离目性,遂说,何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本性具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法,五性即知其悟本性。又谓惠能曰,不识本心,学法无道,若识自本心,见自本性,即名丈夫天人师,佛,此是曹溪禅最大之悟界,故曹溪「日唤门人曰,吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,问诸人还识否?」当时神会在座,便曰,是诸佛之本源,神会之佛性,五祖即呵知,向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性,汝向去有把苑盖头,也只成个知解宗徒。(坛经)

　　由此观之,神会的见解,犹滞于名相,而曹溪根本上,就无此东西,故曰:本来无一物,何处惹尘埃。但曹溪之禅虽属顿悟,然在曹溪,并不认自为顿,谁为渐,故坛经说:

　　『法本一宗,人有南北。法即一种,见有迟疾,何名顿渐。』

　　据此,则与见五祖时,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别相仿,更不认「何名顿渐」?然观其为志诚说戒定慧。坛经云:

　　『不离自性,离体说法,明为相说,自性常迷,须知一切梦法,皆从自性起用,是真戒定慧法。』又坛经般若品中说:

　　『善知识,小根之人闻此顿渐,犹如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增长。』又说:

　　『善知识,我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性,是以将教法流行,令学道者顿悟菩提,各自观心,自见本性,若自不悟,须觅大善知识,解最上乘法者,直示正路。』

　　此为曹溪禅顿悟之要诀,故曹溪欲灭度时,便唤门人法海等曰:『汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师。』

　　此明是遗嘱,曹溪一身都教悟自性,识本心,能悟得,能识得,即不须文字,若未悟得,又未识得,而谤佛经文字相者则罪过无边。故坛经云:

　　『自性动用,共入言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即是邪见,若全执空,即长无明,执空之人有谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字相。又云:直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。』

　　据此,则今日所谓不立文字之禅师,乃曹溪禅之嫡传耶;未识祖师意,妄谓禅师,不立文字,离文字相者,岂自真悟?实罪过无量,故坛经云:

　　『见人所说,便即谤他言者文字,汝等须知自迷犹可,又谛佛经,不谤经,罪障无数,若着相于外,而作法求真,或广立道场,说有无之过患,如是之人,累劫不可自性。』

　　余未读坛经以前,亦随人云,曹溪禅乃在不立文字,及读坛经后,始知前非,对中国禅宗不立文字似恍惚有所悟解,不立文字,非始曹溪,乃始于今也!其进步也叹?

　　第四节

　　荷泽大师为南禅北传之先锋队,其一身精力都牺牲在推倒北宗,尔时因与北宗神秀门人普寂禅师为第七代祖大起冲突,结果打败了北宗,独树南禅之正统,唯后人少知其丰功伟绩,实属可惜,兹为述焉。

　　(一)神会与北宗 高僧拽传载:释神会,姓高,襄阳人也。年方幼学。厥性惇明,从师传授五经。克通幽颐,次寻庄老,灵府廊然。后览汉书知浮图之说,由是于释教留神,乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺显元法师下出家。其讽诵 群经,易同反掌。全大律仪,匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能祥师盛扬法道,学者驰奔,乃效善财南方参问裂裳裹足,以千里为跬步之间耳。及见,能问会曰:从何所来?答曰:无所从来。能曰:汝不归去。答曰:一无所归。能曰:汝太茫茫。答曰:身缘在,能曰:自由未能。答曰:今已得到,且无滞留。居曹溪数载。

　　但神会多大见慧能大师?圭传与灯录都说神会初见慧能时,年十四,坛经顿渐品第八,则说有一童子,名神会,襄阳高氏子,年十三,自玉泉来参礼,据此,则王维受神会之托,作慧能碑文,末段云:「弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年」。

　　如是,则神会见慧能大师,则不得为「中年」。鍙能死于先天二年,年七十六。僧传说神会死于上元元年,年九十三岁。据此,慧能死时,神会年已四十六岁,正是所谓「遇师于晚景,闻道于中年」。圭传说神会死于干元元年,年七十五,则慧能死时他只有三十岁;灯录说他死于上元元年,年七十五,则慧能死时 他只有二十八岁,都不能说是「中年」。以此推之。宋僧传似最可信,王维碑文作于神会生时,最可以为证。(神会和尚遗集)

　　又坛经载神会初礼六祖时,师曰:『知识远来艰幸,还将得本来否?若有本则合识主,试说看。会曰:以无住为本,见即是主。师曰:这沙弥争合取次语,会乃问曰:和尚坐禅,还见不见?师以挂杖打二下;吾打汝是痛不痛?对曰:亦痛亦不痛。师曰:吾亦见亦不见。……』

　　宗密禅门师资承袭图表所引祖宗传记,亦与坛经相仿。

　　宗密又于慧能略传下说:神会北游,广其闻见,于西京受戒。景龙年中,却归曹溪。大师知其纯熟,遂默授密语。缘达摩悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山,(圆觉大疏钞卷三下)

　　又宗密在禅门师资承袭图里说:

　　『和尚慧能将入涅槃,默受密语于神会,语云:从上已来,相承准的,只付一人。内传法印,以印自心,外传袈裟,标定宗旨,然我为此衣,几失身命。达摩大师悬记云:至六代之后,命如悬县即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北,即须过岭。二十年外。当弘此生,广度众生。』

　　此为一证。但胡适校敦煌写本增经中有一段;所谓悬记。

　　『上座法海向前言,大师,大师去后,衣法当付何人,大师言,法即付了,汝不须问,吾灭后二十余年,邪法辽乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法,衣不合转。』

　　此一段虽出坛经古本,为今本坛经所无,但此处「吾灭后二十余年」与宗密所说二十年外。当弘此法广度众生却相仿佛。

　　最注意的今本坛经,所记载慧能大师临终悬记一文,与此文绝对不同。师曰,吾去世七十年,有二菩萨,从东方来,一出家,一在家。

　　同时兴化,建立吾宗,归缉伽蓝。据此,故胡适说,凡此皆可证明坛经是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本坛经留此一段二十年悬记,使我们因此可以考知坛经的来历,真是中国佛教史的绝重史料。关于坛经问题,后文当有详论。

　　宋高僧传说神会,居曹溪数载。后徧寻名迹。开元八年敕配住南阳兴龙寺,续于洛阳大行禅法。声彩发挥,先是两京之间,皆宗神秀,惠能大师灭后二十年间,曹溪宗风烟沉,故两京之间,皆宗神秀。故圭传说『能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,缪称七祖,二宗法主,三帝师门,朝臣归崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当衡?岭南 宗途甘从毁灭。』

　　在此时期中,确是神秀一派最盛时,神秀死于神龙二年。张说作大通禅师碑,称为「两京法主,三帝国师」(三帝则天帝,中宗,睿宗)神秀死后,其有普寂义福二大弟子,续阐宗风。义福死于开元二十四年,谥为大智禅师,普寂死于二十七年,谥为大照禅师。神秀死后,中宗为他在嵩山岳寺起塔,此寺遂为此宗的大本营,故宗密说嵩岳渐明炽盛于秦洛。据神会和尚遗集所说,此宗传法的世系如下:

　　李邕作嵩岳寺碑说,达摩菩萨传法于可,可付于璨,璨受于信,信恣于忍,忍钟于今和尚寂(全唐文二六二)

　　这就是宗密所说普寂缪称七祖的事。神会语录「第一二卷」也说:『今普寂禅师自称第七代,妄坚和尚(神秀)为第六代。』

　　李邕作大照禅师碑,也说普寂临终时,诲门人曰:吾受记先师,传兹密印。远月达摩菩萨导于可,可进于璨,璨钟于信,信传于忍,忍授于大通,大通贻于吾,今七叶矣。(全唐文二六二)

　　严挺文作义福的碑,也有同样的世系:

　　禅师*轮始自天竺达摩,大教东派三百余年,独称东学门也。自可,璨,信,忍,至大通,递相印属。大通之传付者,河东普寂与禅师二人,即东山继德七代于兹矣。(全唐文二八。)

　　北宗法系,在曹溪一派认为全是伪造,故于普寂义福生存时,忽然有一个和尚出来指斥此法系是伪造的,指斥弘忍不曾传法与神秀,指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀,指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。───这个和尚便是神会。

　　据南宗定是非论,神会于开元二十二年,正月十五日在滑台大云寺设无遮大会,建立南宗宗旨,说明神秀等伪造法系,并大胆修改法系,遂说:

　　『达摩───传一领袈裟以为法信,授与惠可,惠可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传惠能,六代相承,连绵不绝。』

　　又说:『神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辩是非。』

　　又说:秀禅师在日,指第六代传法袈裟在潲韶州,口不自称为第六代。公普寂禅师自称第七代,妄坚和尚为第六代,所以不许。

　　此皆神会指示北宗伪造法系的证据,此时,正是慧能大师死后的二十一年。故滑台大会是北宗消灭的先声,也是中国禅学史上的第一个大革命。故神会成为消灭北宗的先锋了。

　　南宗的宗旨,虽然定了,北宗的伪造法系,虽然揭穿了。但怎 能使北宗门人心服?又怎能使天下人之同情,而普寂等,焉能忍耐神会如此的攻击耶?故宋高僧传说:南北二宗时始判焉。致普寂之门,盈而后虚,天宝中御史卢奕。阿比于寂证奏会聚徒疑萌不利。玄宗召赴京时,驾幸昭应汤池,得对言理允[情-青+座]。敕移往均[音+阝]。二年敕徙荆州开元寺般若寺住焉。

　　此明是普寂门人运用的一种手段。卢奕此时俗御史中丞,留在东都,但此时普寂已死了十多年了,不能说是阿比于寂。斯时八十五六岁老禅师的神会,受敌人诬奏,遂被贬谪。圭传记此事稍详。

　　『天宝十二年,被谙聚众,敕黜戈阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺,皆北宗门下之所致也』。北宗虽然取的高压手段,然则于神会,不但无丝毫的损失,反而使神会成了一个为法牺牲的好汉。故从此以后,北宗便完了。南宗却盛了。事所必致,理所当然。忽然在神会被贬谪的第三年,历史上又来一个给神会为国效功的机会。天宝十四年十一月,安禄山造反了。次年洛阳长安都失守了。玄宗仓皇出奔西蜀,太子即位于灵武。至德二年,郭子仪等始克复两京,此时正须要的是军饷。宋僧传说:

　　『副元帅郭子仪率兵平殄,然于飞挽索然。用右仆射裴冕权记,大府各置戒坛度僧,僧税缗谓文香水钱,聚是以助军须。』

　　在国家太平时,官府是可以注意到佛教,一旦有了内乱,不但不能顾念佛教,反而要佛徒辅助国家了。故在反对神会的卢奕被贼戮了之后,神会又在东京出现了。忽然又被众举出承办劝导度僧,推销度牒,以济军饷,宋高僧传说:

　　『初洛都先陷,会越在草莽。时卢奕为贼所杀,群议乃请会主其坛度,于时寺宫观鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苦盖,而中筑方坛。所获时帛,顿支军费。代宗郭子仪收复两京,会之济用颇有力焉。』

　　元昙噩编的新修科分六学传卷四也说:

　　『时大农空乏,军与绝资费。右裴冕策,以为凡所在郡府宜置戒坛度僧,而收其施利,以给国用。会由是获主洛阳事。其所输入尤多。』

　　以九十高年的神会,出来为国家效力,当然得到朝廷的好感,斯时北宗的和尚早已逃走了。崇信北宗的人已无依归,此时洛京中唯有个为国立功的神会。但朝廷对他是如何的优遇了?宋高僧传说:『肃宗皇帝诏入内供养,敕将作大匠并功齐力为造禅字于荷泽寺中。』昔日贬逐的神会,今日居然成为朝廷的上客了。宋僧传又说:『会文胙敷演,显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。』

　　此时,挺身出来为国立功的神会,说北宗是如何的伪造?谁敢抗议?加之神会又是个有手段的人,在他虽然为国家立了功,但不求名利,所求的只为他的祖师请谥。曾替郭子仪筹备军饷的神会,忽然请到郭子仪为他老祖请谥,郭子仪焉能谢绝?故陈宽之再建圆觉塔志(唐文拾遗三十)

　　『司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年,抗表乙(菩提达摩)大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉,名其塔曰空观。』

　　斯时,神会建立南宗大功告成了。北宗打倒了。不多年神会也死了。宋僧传说:上元元年嘱别门人避座望空顶礼,归方丈,其夜示灭,受生九十三矣。即建午日十三日也。迁塔于洛阳宝应寺。敕谥大师曰。真宗,塔号般若焉。关于塔号谥号,圭传所记稍详:

　　『大历五年,敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂。七年,敕赐塔额号般若大师之塔。』

　　在神会和尚死后三十六年,便由政府下敕定为第七祖,慧能大师当然成了第六祖。于是神会建立南宗大功告成。此在圭传与圭图都有说明:

　　『德宗皇帝贞元十二年敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正。遂有敕下,立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。』

　　又御制七代祖师赞文,见行于世。

　　这便是南宗成了正统的证据,也就是神会一身精力伟大的建设。是中国禅学史上重要的一页。吾人当如何纪念神会呢?

　　(二)神会与六祖坛经 神会在禅学史上的位置如何的重要,一身精力都犠牲在揭穿北宗的伪造,建立南宗的正统。他的嫡系门人,除掉灵坦宗密之外,别无所有,虽为中国禅宗之第七代祖,但后来中国禅宗之大师处都出于怀盛和行思两支门中,又少知其伟迹,其由安在?此实为我国人不重视历史之所致,他之一身精力与著述,都埋没在敦煌石室里,一千多年中,几乎无一人能知其在禅宗史上之地位。诚为历史上第一页之不公平也。但其价值仍然存在。胡适先生校敦煌唐写本神会和尚遗集中,不但告诉吾人神会在禅学史上价值之伟大,且从敦煌写本中证出六祖坛经,便是神会之杰作。适之先生根据纯粹敦煌本,关于坛经之作者,在适之先生一边确是新发现,但吾人不敢轻易取信,兹特将胡适先生校阅坛经著者证据略为录下:

　　(例一)定慧等。

　　(坛经敦煌本)善知识,我此法门以定慧为本。第一勿言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体,即慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定,善知识,此义即是定慧等。

　　(坛经明藏本)善知识,我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定时慧在定。若识此义,即是定慧等学。

　　(神会语录)即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。何以故?即是定慧等学。

　　(例二)坐禅:

　　(坛经敦煌本)此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不去「起」,为坐。见本性不乱,为禅。

　　(坛经明藏本)善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界心念不起,名为坐。内见自性不动,名为禅。

　　(神会语录)今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。

　　(例三)辟当时的禅学:

　　(坛经敦煌本)迷人着法相,执一行三昧,直心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心在(当作不)住即通流,住即被缚,若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐看心看净,不动不起,从此置功;迷人不悟,便执成颠。即有数百般如此教导者,故之(智,云?)大错。

　　此法门中坐禅,元不着(看)心,亦不着(看)净,亦不言(不)动。若言看心,心元是妄,妄如幻,故无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念,本性净。不见自性本净,心起看净,却生净妄。妄无处所,故知看者看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫。作此见者,障自本性,却被净缚。若不动者,(不)见一切人过患,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。

　　(坛经明藏本)迷人着法相,执一行三昧,直言常住不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情。却是障道因缘……又有人教坐,看心观静,不动不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,以上二段,在明藏坛经中都有详论,但在明藏中坛经定慧品中「有人教坐,看心观静,不动不起」,而下文坐禅品的「看心看净」都误作着心着净」。着是执着,坐禅原为除执着,焉有教人着心着净?加之唐人写经,「净」「静」不分。故「看着易」混。故上文「看心观净」不误,而下文「着心着净」是误写。今取神会语录校之,便可知今本错误,又可知此种禅出自北宗门下的普寂,又可知 此种驳议不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话。神会语录之文如下:

　　(神会语录)远师问:嵩岳普寂禅师,东岳降魔禅师,此二大德皆教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」,指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」?何名为坐禅?

　　和尚答曰:若教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。

　　又说:

　　若有坐者,凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?不 坐衰。若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩诘诃。诃云,不于三界观身意,是为宴坐。但一切时中见无念者,不见身相名为正定,不见心相名为正慧。

　　又说:问及何者是大乘禅定?

　　答:大乘定者,不用心(不看心),不看静,不观空,不住心,不澄心,不远者,不近看?

　　问:云何不用心?

　　答:用心即有,有即生灭。无用(即)无,无生无灭。

　　问:何不看心?

　　答:看即是妄,无妄即无看。

　　问:何不看净?

　　答:无垢即无净,净亦是相,是以不看。

　　问:云何不住心?

　　答:住心即假施设,是以不住。心无处所。

　　语录中又有神会请问澄禅师一段:

　　问:今修定者,元是妄心修定,如何得定?

　　答:今修定者,自有内外照,即得见净。以净故即得见性。

　　问:性无内外,若言内外照,元是妄心。若为见性?经云,若学诸三昧,是动非坐禅。心随境界流,云何名为定?若指此定为是者,维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

　　「我们必须先看神会这些话,然后可以了解坛经中所谓「看心」「看净」是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说,则慧能生时不会有那样严重的驳论,因为慧能死时,普寂领众不过几年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评?但若把坛经中这些话看作神会驳普寂的话,一切困难便都可以解什了。

　　上文为胡适校阅坛经为出于神会一派所著的证文,另外,胡适所校阅,则明藏本坛经中之行由」品,「忏悔」品,均认为神会所撰着,「忏悔」品为神会语录中所没有?此外如「般若」, 「问疑」「定慧」,「坐禅」诸品,均为混合之杂文,盖为神会杂采其语录所凑成。故胡适之结论是:南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,坛经的作者,这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。」

　　胡适此一段文中,未免露出马脚出来了。他以为「普寂领众不过几年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评」?故认为批评「看心」「看净」是出于神会。这点不能使人同情,一个人要纠正对方之错处,并不问他是后辈与前辈,越是后辈,前辈的人正好拿老牌子来批评,况且佛法是不可以当人情,此吾人可以看坛经中六祖对北宗门人志诚。

　　『今有盗法之人,潜在此会。志诚即出礼拜,具陈其事。师曰,汝玉泉来,应是细作。对曰不是,师曰何得不是。对曰,未说即是,说了不是。师曰汝师若为示众。对曰,常指海大众,住心观净,长坐不卧。师曰住心观净,是病非禅,常住拘身,于理何益。』

　　此段文,便知六祖大师对于后学者是铁面无情,不同胡适说「后辈」假装客气,故「观净」与「看净」,可以断定是出于北宗,但不能断定批评北宗的「看心」「看净」,就说是出于神会的批评。据此一段,则胡适其余的校阅,未见得,就是新发现。却有待于研究焉。

　　(三)达摩以后之法派统观自达摩以来,中国禅宗先后旨趣大异,及至曹溪以后派别丛生,宗密禅源诸诠集曰:宗义别者,犹将十室,谓江西荷泽,北秀,南侁,牛头,石头,保唐,宣什,稠那,天台等。立宗传法,互相乖阻,有以空为本,有以知为源;有云寂点方真,有云行坐皆是,有云见今朝暮分别为作,一切皆妄,而云分别为作,一切皆真,有万行悉存,有兼佛示泯,有放任其志,有拘束其心,有以经律为所依,有以经律为障道』。此立禅十家派别也。

　　又宗密圆觉疏举北宗禅,───神秀之系统。智侁禅,───五祖下之人,其历史不明。老安禅,───慧安之系统。南岳禅,───怀让之系统。牛头禅,───五祖之下───法融之系统。南山念佛禅,───在五祖之下,但不能分明耳。荷泽禅───神会之系统。又拾遗门列牛头宗,北宗,南宗,荷泽宗,洪州宗,五种。凡此种种皆为宗密研考面为之名,非原来之判别也。其中五祖下之牛头禅,早得势于一方,六祖以后,遂成为南顿北渐分河对立之势,尔来南宗独据势力,唐以后门流最盛者,当推五派,世称禅之五家,即临济宗,为仰宗,云门宗,法眼宗,曹洞宗,是也。

　　今将五祖以后法系中比较重要之人,或其派别之大体,统列于后,其演变详情,待下章详叙:

　　第四章 诸家法脉之传承

　　同为一禅,因发展之路途有异,及唱导者之性格不同,遂生派别焉,欲详叙各家之立场及其传统,颇不易也。相传禅宗有五家七派,其起源远在唐末五代,而行化区域多为南方,盖始祖为南方人之故也。其派别亦多居南方,六祖新州人,居韶州曹溪,其法嗣怀让居洪州南岳,行思居吉州青原山,此外则有马祖百丈(洪州大雄山),黄蘗沩山(潭州),仰山(袁州),云门(韶州云门山),石头(南岳),洞山(瑞山),曹山(抚州),但其布教之区域,亦未能脱离南岳青原之范围,唯临济义玄禅师居此方镇州临济院也。兹就各家禅机法系分别演述焉。

　　第一节 沩仰宗法脉之系统

　　本宗开祖为灵佑禅师,其得名乃因灵佑居沩山(潭州),及慧寂禅师居仰山(袁州),故合得斯名,其禅风在法眼禅师十规论曰:『曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳则函盖截流,沩仰则方圆默契,如谷应韶似关合付』。故本宗之禅风,即『方圆默契』也。故昔日沩山摘茶次谓仰山曰:

　　『终日摘茶,兄闻子声,不见子形;请现本形相见。仰山撼茶树。沩曰:子只得其用,不得其体。仰山曰:和尚如何?沩良久。仰曰:和尚只为其体,不得其用。沩曰:放子三十棒。仰曰:和尚棒,某甲吃,某甲棒,教谁吃?沩曰:放子三十棒。』

　　盖为体用语似争而默契也。人天眼目评曰:「沩仰宗者;父慈子孝,上令上从,你欲吃饭,我便棒羮;你欲渡江,我便撑船;隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。」亦为方圆默契也。参详要路门谓沩仰『明作用』。多不出方圆默契之原机之故也。故沩仰有九十六个圆相(南阳之忠,授之沩山,终传之仰山,遂成为沩仰之宗风也)。本宗在五家法脉中,要为最衰,其法脉仅存者;如左:

　　以上所列,不过四五世而已。沩山生于唐武宗会昌年间,入寂于宣宗大中七年;仰山卒于昭宗大顺元年,由此观之。故其法脉盛于南唐初叶,其后遂烟沉矣!

　　第二节 临济宗法脉之系统

　　本宗开祖为义玄禅师,因居镇州临济院,故得斯名,其禅风即所谓互换为机者是也。盖取师徒互为主客,间现倰机之谓也。故临济有四科简(或谓四宾主,即宾中宾,宾中主,主中宾,主中主是。三玄三要(三玄门,即体中玄,句中玄,玄中玄是,每一玄有三要门,即言前之旨理,究竟直说智,乃方便是。)昔日临济慧照禅师上堂云:

　　『赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入?未证据者着看:时有僧出问,如何是无位真人?师下禅床把住云道道;其僧拟议;师托开云无位真人,是什么干屎橛?便归丈』。

　　故五家参详要路门谓临济禅风为「战机风」。五祖法演禅师谓临济禅风为『五逆闻雷』之喝,盖谓一喝之下,头脑破裂,如五逆罪人为,雷所裂也。故临济禅风若铁槌击石,火光闪闪,若五雷相惊,震碎心肝,是以有「临济将军,曹洞土民」之美称,其禅机震裂如何可知矣!

　　本宗为五派中最盛行于天下也。故日人有云言中国佛教,莫如言临济宗之佛教也,其盛况可知也。唐末五代均极盛,至宋时复分杨岐,黄龙二派,而杨岐宗之法孙,最为繁荣。故世以此二宗加前五家,有五家七宗之美称也。

　　史称:义玄禅师,嗣黄药希连之法,由南方北来,居镇州临济院,后移大名府兴化寺东堂。入寂于唐懿宗咸通八年:敕谥号慧照禅师。自此以后,经兴化存奖,南院颙,风穴延沼,至首山省念,为汝州首山之第一世;首山嗣法中,有名者,为汝州叶县广教院之归省,潭州神鼎之洪諲,襄州谷隐山之蕴聪,汝州广慧院之元琏,及汾阳太子院之善昭等。善昭传之石霜楚圆;杨岐,黄龙,分于石霜之下。

　　以上将临济正统略已叙述矣─尚有石霜楚圆禅师下分出黄龙慧南,杨岐方会二宗;黄龙慧南敕谥普觉禅师,入寂于神宗熙宁二年;生前法席之盛,评者以为可比马祖百丈,嗣法者颇多;继灯录载有八十三人;其中以宝峰客文,晦堂祖心,东林常总三人,为其法流之最广者。宝峰客文居洪州泐潭;晦堂祖心,继慧南法席,后有法嗣死心悟新,灵源惟济等四十余人。东林常聪,居兴龙寺;嗣法达六十二人之多;开先元瑛,其显著者也。兹列表于后:

　　杨岐方会,入寂于仁宗庆历六年,嗣法门人有十二人,蕲州 五祖山法演禅师,嗣法有二十一人,昭觉克勤,即其也,客勤法嗣,多至七十五人;其法流以虎丘,径山为最大;虎丘一派,分松源破庵二流;径山一派,分灵隐,北涧二流。兹将其法系先后示表于后:

　　克勤法嗣,多至七十五人,其法流以虎丘,径山为最大。虎、丘一派,分松源破庵二流;径山一派,分灵隐、北河二流,兹示之于左:

　　松源破庵,嗣法者颇多,松源曾居景德灵隐寺,宁宗庆元六年,迁居东庵,其法于镰仓时,盛传于日本,即中国宋末元初时也。破庵之法,传于径山师范,师范历住雪窦,育王径山诸寺,理宗时请说法,赐号佛鉴禅师,着有语录五卷,行于世。后日本镰仓时代,嗣径山禅者颇多。

　　第三节 洞曹宗法脉之系统

　　本宗法系自洞山曹山以来,法脉已绝,唯赖云居道赝一脉,遂得继嗣不凅,其开宗乃因良价禅师居瑞州洞山,本寂禅师居抚州曹山,故得宗名。良价禅师原为本寂禅师法师,故曹洞应作洞曹,有谓本宗风至曹山始盛,故置曹于洞上,或谓取曹溪之曹,置洞山之上;实际乃浑研曹山洞山之风,遂称曹洞宗,无深意也。其禅风即所谓「敲唱为用」,盖取徒敲师唱之谓也。参同契 所谓回互不回互之妙用,盖亦取师徒常相交接,使徒弟悟本性真面目,乃极亲切之手段也。故昔日曹山本寂大师辞洞山,山问向甚处去?师云:不变异处去。山云:不变异处,岂有去耶?师云:去亦不变异。五家参详要路门所载曹洞「究心地」之言,或即指此绵密之宗风而言耶?曹洞另有五位,即正中偏,偏中正,正中来,偏中至,兼中到是也。

　　本宗起源于唐末,相传洪州云居山道赝禅师六传至芙蓉道楷禅师,道楷初受诏,居东京十方凈因寺,更移至天宁寺,且赐紫衣,并赐号定照禅师,道楷上表固辞,谓常发誓愿,不受利名,若自远素愿,何以教人?频谕不从。天子(徽宗)大怒,置之狱。时有司官知楷忠诚,乃问曰:『有疾则可免罪,长老有疾乎?』楷毅然答云:『生平未尝妄语,岂敢诈疾以求侥幸;平日有疾实无今。』遂迫令还俗,流于缁州,时大观元年事也。翌年免罪,结庵于芙蓉湖上;续传灯云『数百人环绕坐卧,楷虑祸,乃曰各食粥一杯,不堪者稍稍去,在者犹百数人』。其道风盛况可知也。以后有法嗣正觉禅师。居明州天童山,声望大振,着有从容录(三卷)与碧岩录,均为禅学者所称道也。

　　本宗盛衰,其衰不如沩仰法眼,其盛不及临门云济,势若处于中道也。故俗云「临天下曹一角」也。宋季以后,曹洞大势,五灯会元续略载曰:『曹洞宗至宋季尤盛于河北;所以元世祖大集沙门,惟少室裕祖,高贤鳞附,如黄锺为八十四调之首,如车榖为三十六幅所归,泃至盛矣,谁与京焉。独惜明兴以前,金辽以后,河北为战争之所;名剎兵秽,格言焚加,如洛之白马,天庆,嵩之少室,龙潭,熊耳之空相,磁之大明,秦之灵岩,燕之报恩,万寿,灯灯不绝,班班可纪,而人罕被其光。至今仅存云门寿昌,少室三叶,颇称繁衍,但清凉以上,间有一二宗支,无从考核』。由此观之:少室雪庭之福裕,云门之圆澄,寿昌之慧经,三派法脉后存,弘布之盛况,可概知矣:其法脉系统如左:

　　第四节 云门宗法脉之系统

　　本宗开祖为文偃禅师,因居韶州云门山光奉院,故得斯名。其法脉起源亦出于雪峰。文偃禅师所居之韶州为南汉刘龚所辖,故受南汉主之归依,赐号匡真禅师,入寂后谥曰大慈云匡真弘明 禅师。其禅风即所谓『函盖截流』。盖取截断众流师徒函盖之意也。故云门风有如奔流突止之概矣!昔日云门因僧问,不起一念,还有过虑?问曰:须弥山。又云门因僧问,如何是佛?门曰:干屎 橛。

　　参详要路门评云门为『择言句』;法演禅师评云门下之事为『红旗闪烁』,俱为言悟之顿机也。云门相传有八要,一玄,二从,三真要,四夺,五或,六过,七丧,八出。是也。

　　本宗之法流,当以明教契嵩为有名,其居杭州灵隐寺;着有传法正宗记(十卷),定祖图(面),辅教编(三卷),并有镡津文集(十九卷),入寂后仁宗朝赐号明教大师。本宗在宋初颇盛,唯宋以后渐趣衰危!当与临济并盛之际,徽宗皇帝序续灯录曰:『自南岳青原而下,分为五宗;各 擅家风,应机酬对;虽建立不同,而会归则一;莫不箭锋相拄,鞭影齐施;接物利生,启悟多矣!源派演迤,枝叶扶疏,而云门临济二宗,遂称盛于天下。』斯时之盛况,于此可知矣!迨金人北犯,宋都南迁后,则云门宗风渐衰,入元以来,其法脉则全不可考也。五灯会元续略曰:『云门宗,自宋迄元,代不乏人,如圆通,善王,山济,俱明眼宗哲,法席甚盛;但嗣法莫可考,岂深藏其德而求着耶?抑末流闻见之不广也』。故其法系仅示知于左:

　　第五节 法眼宗法脉之系统

　　本宗开祖为法眼法师,即清凉文益也;此宗起源于雪峰,经玄沙师备而至罗汉桂琛;清凉出其门下。文益禅师为五代人,为南唐王李升所迎,自金陵报恩院,迁居清凉寺:赐号凈禅师;卒后谥大法眼禅师;再谥大智藏大导师;故得斯宗名。其禅风在参详要路门『先利济』。故金陵报恩院玄则禅师,在法眼会充监寺。一日法眼云:

　　监寺,你在此间多少时耶?则云:在和尚会,已得三年也。眼云:你是后生,寻常何不问事?则云:玄则不敢瞒和尚,玄则在青峰处,得个安乐。眼云:你因甚语得入?则云:玄则曾问青峰,如何是学人自己?峯云:丙丁童子来求火。眼云:好语祇恐你不会。则云:丙丁应火,将火求火似将自己 觅自己。眼云:情知你不会;佛法若如是,不到今日。则燥闷便起,至中路却云:佗是五百人善知识,道我不是,必有长处,却回忏悔。眼云:但问将来,则便问,如何是学人自己?眼云:丙丁童子来求火。则言下大悟。(青峰不知何许人也)。按法眼禅师之风,随对方人之机,接得自在,故谓为「先利济」也。慧超问法眼云:如何是佛?法眼云:汝是慧超。于是言下大悟。

　　由此可知其旨趣也。人天眼目曰:法眼宗者,箭锋相拄,句意合机;始则行行如也,终则激发,渐服人心,削除情解;解机顺物,斥滞磨昏。亦『先利济』之意也。但其起源参详要路门曰:『云门法眼二宗,大概如诗之通韵叫韵;本出自岩头雪峰下,……雪峰即出玄沙,云门:玄沙一转得地藏,又得法眼宗;故云门法眼二宗,言句易迷』。其余关于法眼宗禅机,则有天台德韶(法眼之法嗣)之四料拣。(即闻闻(放)闻不闻(收)不闻闻(明)不闻不闻(暗)是。)

　　法眼宗的法脉历二三代后,就烟沉不兴矣!故欲详明其法统甚为困难。史称德韶禅师亦为法眼宗之法嗣,其居天台受吴越忠懿王尊信,且劝王遣使新罗,缮写天台教籍,使中国本上已经衰灭之天台教宗,得以再兴者,韶与力有焉。入寂于宋太祖开宝五年。其弟子永明延寿亦为忠懿王尊信,着有宗镜录一百卷,为学者所佩仰,入寂于开宝八年。当是时高丽王慕其德学,遣僧三十六人承其法,自是法眼宗弘布于高丽,而中国反衰矣!兹示其法脉于左:

　　第五章 宋明理学与禅宗

　　佛教与中国文化的本位有殊胜的关系,尤其是宋儒间与禅宗。在当时理学家方面处处都见到受佛教禅宗的影响,故宋明理 学上的思想都不能脱离佛教而独立,尤其是禅宗!

　　第一节 禅学与理学之渊源

　　自晋以来,社会上都养成老庄清谈之思想,此颇适合南方人之嗜好,尤其是禅家,故禅家机锋峻烈,有天马行空之概,而禅家之旨趣,乃在不立文字,本彻真性,见心成佛。此种爽直之心理,又颇合乎一班理学家之清谈思想,宋儒中,首先学佛者,当推周濂溪,故世传周子从学于润州鹤林寺之 寿辰涯,参禅于黄龙山之慧南,问道于黄龙山之晦堂祖心,谒庐山归宗寺之佛印了元,师庐山东林寺之常聪,其学术思想尤喜学禅,其性理论及太极无极之说,均与禅学言语道断之机锋相似。其学术后来程伊川祖述之。禅宗所遵行之百丈清规,又与儒家之礼乐相调;故程明道一日过定林寺,偶入僧众之堂,见周旋步伐,威仪济济,伐鼓考钟,内外静肃,一坐一起,并契清规,叹为三代礼乐尽在此中。明道佛学之思想,全得于楞严华严湼盘诸经之思想,其对此一类经典,亦曾加以批评,其理学与佛学思想大有想吻合,约略言之,如左:

　　一、所谓天地万物鬼神无二,所谓天人本无二,类于华严经之心佛众生之三平等。

　　二、所谓物外无道,道外无物,所谓道亦器,器亦道,与般若经色即空空即色之意趣相似。

　　三、所谓兼清浊虚实,可谓神与一念三千性恶不断之教理相应,然亦得暗示于起信论,即其中所云一心具随缘不变之二说也。

　　四、所谓天地之间,只有一个感应而已,更有甚事,乃自万法一如自然推演而来,当于华严之感应,又似受张子之合感也。

　　此皆为明道学佛之见解,其理性与佛法相关和处甚伙,此不过一端耳。然明道之立脚地方乃在说伦常,重人事,说本性谈万物,率性为道,卒汇归于禀性之道也。程明道后有程伊川,亦有理学而兼谈佛学,尤喜谈禅,故曰:「学者之先务,在固心志,其患纷乱时,宜坐禅入定」。其叹美禅家,则曰:「只是一个不动之心,释氏平生只学这个字」。此为伊川对禅之见解,一日游定夫与杨龟山见伊川时,伊川坐而暝目,二子侍坐不去,久之,伊川顾云:「二子犹在此乎,日暮矣,姑就舍」。二子退,门外雪深尺余矣。此与达摩与二祖慧可之事何相似乎?

　　儒家中最喜爱禅宗清谈语录体之文字者,莫如朱子,朱子一身喜读大慧师语录,(碧嵩集也)。其余若王安石.张商英等均爱读语录金刚楞严圆觉华严等经。王安石罢相后,曾为此一类经作过注释。周子苏子佛印了元,欧阳修之友祖印居讷,张商英之友往洪觉范,皆为当时通儒佛面有才文之人,其清新文字之励学 者,诚不能详也,故宋儒与坲教云:『指心见性,为儒道所共通,清规与儒教ㄅ礼调和,简明脱俗则与道教之虚无恬淡有共通之性质,故禅宗乃在佛教中具备最能调和儒道之性质者。……且影响及于宋儒,所谓宋学,即受禅宗影响之儒教也。』由此观之,影响于当时理学界可知矣!

　　第二节 禅宗与儒佛之调和

　　唐季韩退之,宋季欧阳修,皆为当时反佛的份子,但究系一面之攻击,故其影响于佛家不深,加之继起柳子厚等极力反对韩退之,而为佛教辩护,张商英曾引证金刚,法华,楞伽,圆觉,楞严诸经,对于排佛者远若韩愈,近如欧阳修程伊川等均以为浅薄,且此三教于药,以为:「儒治皮肤之法,道治血脉之疾,佛治骨髓之疾」云───宋儒与佛教───苏东坡则笃信佛教,于教理研究颇深。故儒佛甚有一致调和之概也。

　　佛教徒中,攻击儒教最有名者,莫如宋之契嵩,其镡津文集中,载有非韩三篇,取韩退之之文,一一驳诘,殆无余蕴。然就其辅教边观之,契嵩受儒教之影亦颇甚;其孝论,即以佛教而融合儒的世间教,此契嵩所以为儒佛一致论者中之最古者也,───中国佛教史───

　　其说明之愿证,着观幻子合儒释一贯之妙;沈士荣着续原教论讨论三教异同,桃广孝出道余录,驳二程朱子之说;明太祖亦有三教论,释道论。故儒佛在明代亦有合融之风也。其最有名者莫若憨山藕益二师,均主张儒佛合融也。憨山大师老子解,思端有观老庄影响论中云:『余尝以三事自勖曰:「不知裩春秋,不能涉世」,不知老庄,不能忘世,不参禅,不能出世;如此,可与言学矣。』又曰:『孔子,人乘之圣也;故奉天以治人;孝子,天乘之圣也;清禅无欲,离人而入天;声闻缘觉,超人天之圣也;故高超三界,远越四生,弃人天而不入;菩萨,超二乘之圣也;出人天而入人天,故往来三界,救度四生,出真而入俗;佛则超圣凡之圣也,故能圣能凡,在天而天,在人而人,乃至异类分形,无往而不入。』由此可知,憨山大师儒佛融合之要领也。

　　第六章 近世佛教与禅宗

　　中国佛教自唐宋以后,渐趋下衰,其间各宗亦渐消沉矣!唯有禅宗能仍维持风光残延慧命,故唐以后中国之佛教,乃禅宗之佛教也。禅宗与佛教慧命之助长,诚不鲜也。此云近世者,乃指清季一代及民国以来而言也,清代诸帝,均极力提倡佛教,若顺治雍正,其与禅宗尤有密切之关系焉。乾隆圣帝翻译经典,与佛教关系至深,顺治康熙雍正三朝之振兴佛教,比诸唐宋开国时,亦无逊色但自嘉庆道光以后,国势衰颓,佛教传承亦无前此之兴隆也。

　　第一节 顺治与禅宗

　　欲知顺治皇帝如何参禅,请观其与玉林琇和尚,及其弟子[草-早/卬]溪森和尚之关系,可知之;玉林名通琇,系临济第三十一世,乃盘山圆修之弟子也。顺治十五年,曾下敕谕;特遣使迎接玉林云有云:

　　『朕俯询法器,缅想高风,思御宇以来,期沛无为之治;而虚无以待,乐闻无漏之因,用是特遣司吏院掌印官张嘉谟,颁赐玺书,远延杖锡;尔其遄驱象驭,早践龙堐,陈密义之慧空,赞皇献之清净;呜呼!顺风而问,朕将同访道于崆峒,计日以来,尔尚效朝宗之江汉。』顺治帝钦慕玉林禅师,可见一斑也。玉林至京,奉旨在万善殿升宝座,举扬大法。帝长亲临,履兴问答,恒欣喜称谢。但未几,玉林即坚请还山,帝留其弟子[草-早/卬]溪行森和尚在京。道忞奏对之时,行森亦恒列席问对。

　　顺治于十五年,初封玉林为大觉禅师,复于十六年,又颁敕谕,加封玉林为大觉普济禅师,又十六年敕谕;有云:『尔禅师通琇,临济嫡传,笑严近裔,心源明洁,行解孤高,故于戊戌之秋,特遣皇华之使,聘来京阙,卓锡上林;朕于听览之余,亲询释梵之奥,实获我心,深契予志,洵沽门之龙象,禅苑之珠林者也』。其尊崇可谓至矣。

　　顺治皇帝之参禅,乃自慈璞和尚始;宗统编年载憨璞和尚,住京都海会寺,都门宗风,自此大振,顺治帝因狩南苑,幸海会,延见憨璞和上,始与禅宗接触云:

　　『顺治十四年,冬十月海会憨璞性聪和尚,结制万善殿;先是,上狩南苑,因幸海会,延见聪,奏对独旨副召入禁庭,问佛法大意;乃诏结冬万善殿;赐明觉师号,上后谓天童忞曰:朕初虽尊崇象教,而未知宗门耆旧,知有宗门耆旧,则自憨璞始,憨璞固有造于祖庭者也。』

　　顺治帝自憨璞奏对之后,乃留心参禅也。帝于十七年庚子之秋,又召玉林入京传戒,故敕谕中有云:『兹欲于都城建立皇坛,俾衲子一千五百人众,受毗尼戒,七条一缕,出自十方,五戒三皈,重宣佛义,然非禅师亲为羯磨,正恐以最上慈航,为人天阶级耳!惟冀荷担如来阐明大法,不辞远道,惠然肯来,则皇城四众,重闻 薝卜之香,新学缁流,顿长菩提之树,知禅师以佛法大事为先,不以静退小节萦念也;遥瞻浮渡,速慰悠怀』。可知顺治不但参禅而兼宏戒法也。顺治帝常与玉林,玄水杲和尚,天童道忞和尚,[草-早/卬]溪森,玄水杲,憨璞聪,相契,帝参禅自有警语书于座右:『莫道老来方学道,孤坟尽是少年人』!可知帝之参禅,必有心得,非一知半解者也。帝有日见一矮戒子,指问林,林云:『长者长法身,短者短法身』;帝喜谢。十八年帝崩,玉林 拈香云:『报身如梦幻,世界若空华。唯过量大人,去来无碍,进退如意;此是皇上用不尽的』。此尤见到玉林国师与顺帝之感情也。

　　第二节 雍正帝与禅宗

　　雍正帝于禅门,颇有造诣;自言得力于西藏喇嘛章嘉呼土克图,御选语录卷十八后序文于左:

　　『朕少年时,喜阅内典,惟慕有为佛事;于诸公案,总以解路推求,心轻禅宗,谓如来正教,不应如是;圣初敕封灌顶普慧广慈章嘉呼土克图喇嘛,乃真再来人,实大善知识也;梵行精纯,圆通无碍;藩邸清闲,时接茶话者十余载;得其善权方便,因知究竟此事。』

　　帝曾于康熙年间,延禅僧迦陵性音,广为结制,帝着力参究,偶有省悟,性音便大赞为彻悟,但帝不自信后问章嘉,章亦不许,更勉其进步,故帝极信章嘉为恩师也,帝自号圆明居士,曾编辑古今语录十九卷,名御选语录。帝问或与人问答言句,亦收集在其中,颇多奇拔之语。如云:

　　『众生不了,犹如小儿放风筝相似;随风放去,风定却复收来;收来放去,实同儿戏;何日是了期,所以古德美拈云:『脚根下红丝断也未』?此语甚亲切;譬如风筝线断,纸鸢落在何处?参。』

　　帝平时喜与内庭大臣参究禅理,故集诸人语录为一编,名曰御选当今法会,帝其余著述,除御选语录十九卷外,则有拣魔辨异录八卷,按此拣魔辨异录,乃为天童圆悟禅师之弟子法藏着五宗原,标立邪说,有背师旨;悟禅师曾有辟妄救路说以驳斥之,而法藏弟子弘忍,复作五宗救一书,以回护邪说;故帝特作此书,逐条驳正之;并将藏内所有法藏弘忍之语,及五原五宗救等书,尽行毁板帝尤不信有五家宗旨,故性音禅师劝帝研辨五家宗旨时,帝谓五家宗旨,同是曹溪一味,不过权移更换面目接人;故在驳弘忍之五宗救中,特就门户之见斥之尤烈,上谕又云: