念住呼吸与禅定开示

　　[作者]阿姜李-达摩达罗

　　[英译]坦尼沙罗尊者

　　[中译]良稹

　　Keeping the Breath in Mind and Lessons in Samadhi

　　by Ajaan Lee Dhammadharo

　　Translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu

　　目录

　　阿姜李简介

　　英译者前言

　　中译者前言

　　念住呼吸

　　?引言

　　?禅修前行

　　?方法一

　　?方法二

　　?禅那

　　?禅定开示

　　?呼吸禅定入门

　　?基本功

　　?心的照料与滋养

　　?一步一步培育心力

　　?就在你的鼻端

　　?观察与评估

　　?放开的艺术

　　?使呼吸更精细

　　?直路

　　?安止处

　　?正定

　　?真相与它的影子

　　?造作

　　?超越对错

　　?零点

　　附录

　　词汇表

　　英译者后记

　　福德回向诵文

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　　尊者阿姜李简传

　　阿姜李1906 年出生于泰国东北部乌汶府乡村。二十岁在本村寺院出家，开始了佛法教义与僧侣戒律的学习。他遗憾地发现，自己所在寺院的生活类似于泰国当时多数寺院，与佛陀教导的梵行生活相距甚远。他后来在自传中写道:『当时我们与其说是在奉行禅思的职责，不如说是在享乐: 下棋、摔角、守灵时与姑娘们玩火柴逰戏……每读戒律课本，我心里实在不舒服。我对自己说: 「你若不想还俗，得离开这所寺院。」』

　　作此决定后不久，他碰巧遇见一位头陀僧，这位比丘的承传来自阿姜索?堪塔西罗(1861-1941 )与阿姜曼?布里达陀(1870-1949) 确立的林居修行传统。阿姜李对他的言教与梵行方式印象深刻，于是步行出发找到阿姜曼，成了他的弟子。他跟随阿姜曼度过了两段密集禅修期: 一次是初遇那年在乌汶森林，第二次是四年后在清迈的彻地伦寺。阿姜曼与阿姜索的言教在那个年代之所以独一无二，不仅在于他们指出涅槃之道尚存，而且为使弟子朝此目标进步，其训练方式也独一无二: 不仅包括了密集禅修，而且还对弟子的品格——其习性、价值观、观察力——作全面的重新教育。阿姜李在自传中写道:『与阿姜曼一起的那段生活对我极其有益，但也极其艰苦。我必须愿意重新学习一切……有时他训斥我，说我邋蹋，总不把东西摆在正确位置，但他从不告诉我什么是正确位置……要能跟他一起住，你必须有高度观察力，思考慎密。不能在地板上留下脚印，喝水、开门窗时不能出声。做每件事——包括挂僧袍、整理睡铺等一切琐事——都必须有条不紊。否则哪怕在雨安居期间，他照样把你赶出去。即便如此，你也必须接受，尽量发挥自己的观察力。』

　　『其它方面，譬如在坐禅与行禅的修习上，他对我作了全面训练，令我彻底折服。但我至多只在百分之六十情形下跟得上他。』

　　阿姜李的第二个训练期完成后，阿姜曼指点他去泰国北部丛林自行逰方修练。阿姜李至终走遍泰国每一个地区，及至缅甸、柬埔寨、印度。在阿姜曼的弟子当中，阿姜李是第一位把林居传统的禅法传授给泰国中部主流社会的头陀僧。1935 年，他在东南海岸尖竹汶府一处墓地建立了克陇功森林寺; 1955 年又在曼谷郊外湄南河口的沼泽地带建立了阿育王寺。他的弟子当中有比丘，也有来自社会各阶层、各行业的男女居士。1957 年他被泰王室尊封为昭昆。阿姜李于1961 年圆寂。

　　即便在生命的最后几年里，阿姜李仍然定期入丛林隐居。再引他的自传:『我喜欢林居生活，它给了我多样的禅思主题……那里寂静无声，便于观察环境的影响。以野鸡为例: 它若像家鸡一般懒散，要不了多久眼镜蛇与蒙鼠便会吃了它……我们人也一样: 把时间耗在闲暇逰伴上，如泥中刀锄，容易生锈。若是在磨石与铁锉上不停地打磨，锈迹便无从长起。因此我们必须学会保持警觉……

　　『林居修行，使心获得自信。你学过的法，甚至你尚未学过的法，自会显现出来，因为自然就是导师。这就好比各国藉以开发高能的世间科学: 那些发明与发现，没有一项来自书本，而是来自科学家们对自然规律的研究，那一切就显现在世间此地。至于法[Dhamma]，它好比科学: 它存在于自然。我意识到这点时，便不再担心少习文本的不利。我回想起世尊和弟子们: 他们研究自然法，从中学习，没有人循照一本教科书。

　　『因此，我允许自己对经文有所不知[1]。有的树夜眠日醒。有的树日眠夜醒。』

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　　[1]见《法句经》20: 『虽只背诵少许经典，然而如法实行，灭弃贪嗔痴，由警觉令心得善解脱，今世后世皆不执取: 他得以分享沙门生活的利益。』

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　　英译者前言

　　本书为一部有关心解脱的操作手册 ，所传内容非是一套费解的理论，而是以念住呼吸为起点的一门基本技能。

　　书中的言教来自阿姜李?达摩达罗(1906-1961)，泰国最受推崇的佛教禅修导师之一。阿姜李是一位林居僧，即选择独居丛林、以禅修为梵行主题的比丘，因此他的言教来自个人的实修经验，同时也注意与佛教的标准教义相映证。

　　本书分两部分: 前一部分是有关呼吸禅定技能——这是阿姜李的专长——的基本指南，其中给出了他在梵行生涯的不同阶段发展出的两套方法。第二部分收录了他的十五篇开示摘要，解说禅修中有可能出现的问题。

　　你若想立即开始禅修，回头再补充细节，可以直接阅读方法二。反复细读七个基本步骤直至牢记于心，之后开始练习。要注意，特别在初始阶段，不要让外来的观点与讯息充斥内心。否则你可能在禅定中耗去过多时间找寻某些现象，却看不见实际发生的情形。本书的其余部分可待以后你有个别问题希望求解、或者你对自己在做的事想有个总体了解时再读，不过这两种情形时常重迭。

　　本书的目的在于提示一些可能性: 指点你过去可能忽视的地方，引荐你未曾设想过的途径。具体学到什么，完全与各人有关。不要强迫。不要因为书中未提到你的体验而困扰。不要因为自己没有书中讲述的体验而失望。

　　譬如禅相: 有些人有，有些人没有。它们与个人有关，对禅修来说并非真正必要。如果你有禅相的体验，则要学会明智地利用它们;如果没有，则要学会善用你已有的其它体验。重要的是，牢记基本步骤，连续仔细观察。

　　禅修类似于木工、航海等任何的一门技能，自有一套术语，对初学者来说必定如密码般难解。使用本书的挑战之一，便是破解密码。部分难点在于，有些词汇本身属于外来语: 它们是巴利语即现存最早的佛教文献用语，并且附带着泰文的语义色彩。不过问题相对不大。这些词多数在文中已作注解;书后的词汇表不仅对文中未注解之词给出了定义，而且对不少已注解之词作了补充说明。

　　一项更大的挑战，在于领会作者的视点。禅修中我们打交道的对象，乃是从内在体验到的身与心。阿姜李成年后的大部分时间在禅修中度过，对于从该角度观察身与心有着长期的经验，他的选词用字自然地体现了这一点。

　　例如，在提及呼吸或呼吸感时，他指的不仅是出入肺部的空气，而且指从内在体验到的、遍及全身的呼吸觉受[气感] 。同样，身体的『元素』[dhātu] 也非是指化学元素，而是指对能量性、温热性、润湿性、坚硬性、空间性、意识性[2]的元觉受——也就是身体对内在觉知的直接呈现形式。要超越对这类术语的怪异感，惟有开始从内部探索你自己的身与心，对哪些词适用于你个人的哪类体验，有所领会。只有那时，这些术语才达到其原本目的——即作为提升你的内在敏感度的工具—— 因为禅定的真谛不在于理解文字，而在于掌握那门引导你直观了解觉知之心的技能。

　　我们不妨把本书比作一份食谱。仅仅阅读食谱，即便了解了全部术语，也不能从中得着丝毫味感与养分。初学几步后知难而退，也同样白费时间。然而，你若能够一直学到底，那时便可以把书放在一边，享受自己的烹饪成果。

　　我希望这本书有助于你个人探索念住呼吸的善益。

　　坦尼沙罗比丘(杰弗里?德格拉夫)

　　美国加州慈林寺

　　Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

　　Metta Forest Monastery

　　PO Box 1409 Valley Center CA 92082

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　　[2]『能量性、温热性、润湿性、坚硬性』: 分别指风、火、水、地四元素或属性[四大; 四界] 。参见附录词汇表 dhātu。其中风元素一般作轻动性解，本书英文版译作energy [能量]。根据坦尼沙罗尊者对中译者的解释，这是因为随着呼吸禅定的深入，可知体内有的呼吸层次实为静态。呼吸一词的译解见方法二脚注。呼吸诸层次见《禅那》、《使呼吸更精细》、《直路》等篇中阿姜李的解说。

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　　中译者前言

　　阿姜李为泰国上座部佛教林居禅修传统中广受尊敬的杰出行者。他所传的呼吸禅定修法不仅引导初学者入定，同时藉培育觉受力增进明辨。他的禅定开示直接生动，有助于禅修者放松执取，提升心智，是不可多得的辅助读物。笔者翻译本书的原初动机是希望藉此深化理解，便于个人修练; 现有法友捐资助印，由慈林寺主持出版，供有志者参考。本书除转译英文版《念住呼吸》全书外，还收录了英译者坦尼沙罗长老推荐的另十篇禅定开示及阿姜李简传，它们分别摘自英译开示集《内在力量》及《四念处》。长老在中文版前言里微作变动以反映内容的扩增。

　　一部传授心解脱的禅修手册，如同一部解说游泳的技术指南，实在需要精通此道者才有背景作准确的译述，读者则必须藉着实修才能够渐次领悟文字的用意。英文读者有幸得到坦尼沙罗尊者的译本。尊者原籍美国，大学主修欧洲思想史，期间对佛教禅修发生兴趣。毕业后来到泰国，边教书边寻找可靠的禅修导师， 1976 年随阿姜李的大弟子阿姜放出家，在偏僻简陋的达摩萨地寺亲侍十年至师圆寂，呼吸禅法得其直传。据尊者回忆，他最初随阿姜放修习时，导师递给他一本小书——阿姜李的泰文版《念住呼吸》——就让他去后山坐禅了。尊者当年把这本书前后英译了三遍，在实修中揣摩破解其意。如他所说: 『你必须亲自尝试，才能够懂得禅定指南中哪些部分需要按照严格意义理解 [literally]，哪些部分需要按照比喻意义理解 [figuratively]。』中译本则是在初稿的基础上反复修订而成。有些内容需要再三请教长老才得以勉强转述，这与中译者自身的禅定程度低下有关。笔者自知未完整体现原文的用意，请读者把本书当作一部试译: 有不准确造成障碍处，请读者原谅笔者的无心过失;译文准确的部分，希望有助于读者把握呼吸禅定的实际操作。如想学有精专，除了参考禅定指南，按步实修外，笔者认为应当找机会亲自向尊者及其他精通此道的禅僧请教。随着禅定的进展，重读阿姜李的解说，常会有新的理解与启发。这也是笔者尊敬的几位资深禅修者的共感。我们顶礼为后人留下这份宝贵指南的阿姜李，也顶礼以慈心与耐心为我们解说的坦尼沙罗长老。作为林居禅修传统的承传者，他们的言教与践行榜样，令我们对佛教修证之道有信心。

　　熟悉佛教术语的读者可能对书中若干词汇的中译法不甚习惯。这非是译者志在求新，而是出于两方面考虑。一者英译版对某些巴利词汇的译法——例如paā ——有别于巴英辞典，并且不预设读者已熟悉佛教的专用词汇。笔者曾经对坦尼沙罗长老提及这一认知，长老答:当年自己也注意到导师们的用词与标准译法不尽相同。笔者认为，对佛教核心术语的理解，终究应当站到实修者的角度上看，才比较符合原典的语境与旨趣[context & purpose] 。阿姜李与坦尼沙罗长老都是林居禅僧，书中言教的目的，非仅是依照文本作推演或评介，而是以自身的实修证量为背景，指点有志者掌握一门趋向灭苦的修练技能。他们的选词用字在笔者看来极具启发性与可操作性( 无疑我们还得益于英译者语言的当代性) ，中译时应尝试予以表达，使其用意不至流失于标籖。二者文中若干佛教名词的古汉译—— 例如烦恼——其现代语意与巴利文英译有显着区别。以上两种情形下，即便有现成的译法，笔者仍选择忠实英文版，依文直译，希望在这部操作手册范围内减少阅读上的先入之见。其它的译法也在方括号中列出或以脚注说明。

　　书中的注解有三类。主文中的圆括号及内容为英文版原有。方括号为中译者附加，列出重要词汇的另译、原文、或简释。第三类是中译者在得到初步反馈后增加的一组脚注。其中少数安置较长的方括号内容，多数是对某些译法或文句的说明。一方面是回应反馈;另一方面，笔者本人曾就英译本某些译法与操作请教过坦尼沙罗长老，考虑到读者在义理与实修上亦可能得益于他的解说，征得长老许可，把部分内容收录于脚注。如有转述不当处，完全是笔者的失误。

　　有四位华裔禅僧——美国慈林寺法住比丘与帕跋陀比丘、马来西亚宁心寺阿姜庆与信增比丘——曾经在阅读译稿后给笔者提供有益的建议。法住比丘与信增比丘还参照泰文版提出修正意见，在此特别致谢。初稿完成后曾与台湾曾银湖居士2000年中译本《念住呼吸》作过对照，沿用了其中若干词语的译法，在此也向曾居士致谢。本书的出版得益于多位人士直接间接的协助，包括拜访慈林寺时给予关照的泰侨护法，评点文稿、捐资助印、联络印发等的诸位善人，笔者随喜他们的善行。

　　良稹二零零八年四月

　　念住呼吸

　　引言

　　本书为禅定的修习指南。由两部分组成: 第一部分几乎完全有关心的调御。不过因为心的安宁在某种程度上有赖于身，我因此收录了第二部分( 方法二)，解说如何利用身增益心。

　　根据我自己在禅修中的观察，只有一条短捷、方便、有效、愉悦的路径，中途又几乎没有什么使你走偏: 那就是念住呼吸。佛陀本人走的是同一条路，他证得如此卓越的果报。我希望你在修习时不要犹疑不决、东鳞西爪，造成不必要的困难。反之，要决意专注你自己的呼吸，跟着它，一直走到它能带你达到的极限。从那里，你会进入解脱洞见[3][vipassanā, 毗婆奢那]阶段，趋向心本身。最后，清净的觉知将独立凸显，那时你才有明确可靠的果证。换句话说，如果你让呼吸随顺它的自性，让心随顺它的自性，你的修证无疑定能如愿以偿。

　　一般而言，心未曾调御有序，必然沦陷于造苦与不良的主观偏见。这就是为什么我们如果希求安稳的幸福，就必须找到一种法则——也就是佛法——以它训练自己。心无内在法则、无安居之处，好比人无家可归。无家者面对的只有苦。他们无以庇荫，饱受风吹日晒、雨打泥污。修定的目的，正是为自己造一个家。刹那定[kha?ika samādhi] 好比草房;近行定[upācāra samādhi] 好比瓦房; 安止定[appanā samādhi] 好比砖房。你一旦有了家，便有了保存财宝的安全所在。你不必为守财而吃苦，不像无处存财的人，为了守财不得不餐风露宿，即使那样他的财物也未必安全。

　　涣散之心也是如此: 它总去别处寻觅善德，逰走于种种概念与成见之间。即便那是善念，我们仍不可自以为安全。好比一个女子拥有许多珠宝: 她若穿戴起来招摇过市，毫无安全可言。财宝甚至有可能招来杀身之祸。同样，如果我们的心尚未透过修定证得内在宁静，即便修了戒行，也极易退堕，因为它们尚未妥善收藏于心。调御自心，达到寂止安祥，正好比把珠宝存入保险箱中。

　　这就是何以我们多数人做了善事，却不能从中得益的缘故。我们让心受种种主观成见的左右。这些成见是我们的敌人，因为在某些情形下，它们会使已培育的戒德退失。心如绽放之花: 风摧虫啮之下，无缘结果。这里的花，好比道心的宁静; 果，好比道果的喜乐。我们的心，若是常有宁静、喜乐，就有机会证得人人希求的正果。

　　上善至德好比树的心木，其它的『诸善』好比芽苞枝叶。不把心意调御有序，我们只能得到外在层次的善德。我们的心若能够达到内在的纯净与良善，那么作为果报，外在的一切也将随之良善起来。正如手洁净时，不玷污触及之处，手不净时，即使最清洁的布也受其污染: 同样地，心有杂染，一切受其污染。哪怕我们做的善事也受污染，因为世间的最高力量—— 即升起一切善恶苦乐的主宰——正是心。心好比一尊神，善恶苦乐都来自心。我们甚至可以把心称作一位造世者，因为世间的和平与持久的安宁，皆有赖于心。如果真有世界末日，也必然由心而生。因此，我们应当修练这个世上最重要的部分，让它入定，成为富足安宁的根基。

　　禅定是凝聚心的一切善巧潜能的方式。当这些潜能以适当比例汇集起来时，能够给予你摧毁敌方的充足火力，这里的敌方是指你的一切杂染[4]与无明心态。修行使你增长智慧，对善与恶、世与法培育起明辨。你的明辨好比火药。假如你把火药长期留着，却不放进子弹——即入定之心里，它会受潮发霉。或者不小心让贪、嗔、痴之火占了上风，它会在你的手中炸开。因此，不要延误，把火药放进弹头，无论何时敌方(即杂染)发动进攻，你可以立即把它们击倒。

　　调御心定者，得其安止处。入定之心好比城堡; 明辨[5]好比武器。修定则好比为自己造就一座安全的城堡，因此是一件十分重要、值得付出努力的工作。

　　正道初段——戒德，末段——明辨，成就这两者不特别难。然而作为正道中段的定力，却需要花一些功夫培育，因为这是一个促使心力成形的过程。修定好比在河中央打桥桩，自然是件难事。不过一旦心牢固就位，对戒德与明辨的增长是极其有益的。修戒德好比在河岸的近处打桥桩，修明辨好比在远处打桥桩。但如果中段桥桩——即入定之心——不曾到位，你如何跨越苦的洪流?

　　要成就佛、法、僧的品质，我们只有一条路，那就是修心[bhāvanā]。修练心，达到入定寂止，才能升起明辨。这里所说的明辨并非指普通的分辨力，而是指直觉洞见，它完全来自与心直接打交道。譬如回忆宿世、了解众生死后投生处、洗涤心的垢染之漏[āsava]: 这三种称为智眼[?ā?a-cakkhu]的直觉，会对在心意领域训练自己的人升起。不过，如果我们去从色、声、香、味、触当中寻求知见，其中又夹杂着种种概念，那就好比跟着『六师』学，是不可能明察真相的。正如佛陀早年曾师事六师，未能求得觉醒。他于是把注意力转放在自己的心意上，独自修练，以念住呼吸为起点，一路走向终极目标。只要你仍从六尘[感官对象]中寻求知见，你就是在跟六师学。不过，当你把注意力聚焦于人人都有的这个呼吸，达到心寂止入定的地步，便有机会成就真智，即: 清净的觉知。

　　有些人相信他们无需修定，只修明辨即可证得明辨解脱[6]。这根本不正确。无论是明辨解脱还是心解脱，两者都以定为基础。它们只有程度上的不同。好比走路: 一般人不会只用一条腿走。哪条腿为主只取决于个人的习惯、特性。

　　明辨解脱，乃是藉观想世间事态的种种层面，令心渐渐平息寂止，升起直觉的解脱洞见[vipassanā–?ā?a,毗婆奢那智] —— 即对四圣谛的透彻领悟。而心解脱则不涉及太多观想，而是单纯地令心寂止，达到安止定。从那里出发升起直觉洞见，明察诸法实相。这便是心解脱: 先止后观。

　　一个人饱读经书，精通文义，可以正确阐明教义的种种要点，然而心无内在的凝聚处，则好比飞行员驾机，虽然明察云层星座，却不知降落跑道在何处。他会出大麻烦。飞得过高，便出了大气层。他只得来回盘旋，直到燃料耗尽，坠毁荒野。

　　有些人学历虽高，行为却不比野蛮人善良。这是因为他们自以为是、自命不凡。有些人自以为学问、思想、观点层次高，不屑修定，以为有本事直证明辨解脱[慧解脱] 。实际上，他们正如看不见降落跑道的飞行员，在走向灾难。

　　修习定力，正是在为自己铺一条降落跑道。明辨升起之时，你得以安稳解脱。

　　这就是我们何以想在佛法修持中圆满成就，必须完整培育正道三部分——戒德、定力、明辨的缘故。否则我们怎能说自己已觉悟四谛?圣道必须由戒德、定力、明辨构成。我们不在内心培育它，便不可能领悟。不领悟，又如何放得开?

　　我们多数人，一般而言乐见成果，不愿筑基。我们也许一心想要善德、清净，但如果根基尚未完成，仍将继续贫匮。好比爱钱财却不愿做工的人，怎么可能是敦厚良民? 一旦心有匮乏，转而堕落犯案。同样地，我们在佛教行持上既想得正果，又不愿做工，就得继续贫匮。只要内心贫匮，即便知道不对，仍然注定去外界追求贪欲、私利、地位、享乐、赞誉等世间诱惑。因为我们并无真知，这也意味着我们的所作所为非出自真心。

　　圣道永远真实不虚。戒德为真、定力为真、明辨为真。不过，我们自己若不真，就见不着任何真品。我们在戒德、定力、明辨的修持上若不真心，作为果报，只能得到赝品。用赝品时必然苦。因此我们必须真心实意。真心才能够尝得法味，这个滋味远胜于世上的一切美食佳肴。

　　因此，我编写了以下两份念住呼吸的指南。

　　祝 宁静

　　阿姜李?达摩达罗

　　曼谷 波罗尼瓦寺

　　1953 年

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　　[3]『清净的觉知』[buddha]: pure knowing，据坦尼沙罗尊者，是指纯净、不混杂任何心理活动[ mental activity]的觉知。中部49《梵天请经》中提到的『无表面、无边际、光明遍照的意识』，即是此觉醒的觉知 [awakened awareness]。

　　[4]『杂染』: 巴利文 kilesa; 英译 defilement; 古汉译『烦恼』。锡兰佛教出版社[BPS]的英文佛教辞典作污染心的不善巧素质解; 巴利圣典学会[PTS]巴英辞典作污染、不纯、道德上的低落、贪欲 、障碍解。本书中的『烦恼』依商务印书馆《现代汉语词典》[1993]作『烦闷苦恼』解。

　　[5]『明辨』: 巴利文 paā; 该词一般译作『智慧』或『慧』; 梵文音译般若。英文多译作 wisdom; BPS与PTS辞典的义译还包括 understanding /knowledge /insight [领悟; 智识; 洞见]; 本书英文版译作discernment[识别; 分辨力]。据坦尼沙罗尊者对中译者的解释，与   paā 同源的巴利文动词 pajānāti  意为分辨，把原本含混、不明显的事物分辨清楚; wisdom 则无相应的动词，易被理解为某种顿现而抽象的灵感。从禅修者的角度追究 paā 之意，乃是对禅定业处连续作细微深入的观察与分辨[pajānāti]的能力，因此可作为一门技能逐步修练。中文的『智慧』与 wisdom 近似，亦无相应动词。作为实修指南，笔者在本书范围内选择以『明辨』译之，以提示渐次分辨的动作在禅观中的重要性。为保持一致，本书把本书把 paā-vimutti 试译为『明辨解脱』。

　　尊者曾提到: 早期跟随阿姜放习禅时，导师常说用你的 paā，用你的paā 。当时我只知paā 等于wisdom，心想我才出家，哪有wisdom，就对导师说，我没有paā 。阿姜放说，你当然有paā，你是人，当然得有点 paā。于是我意识到，它可能不是wisdom。

　　[6]『明辨解脱』[paā-vimutti]: 慧解脱; 藉由明辨达到解脱。『心解脱』[ceto-vimutti]: 藉由心寂止达到解脱。