耳根圆通与参禅法门

　　择根

　　功德计较

　　眼根

　　耳根

　　鼻根

　　舌根

　　身根

　　意根

　　耳根圆通

　　文殊菩萨偈颂

　　观音菩萨修行法门

　　意根圆通

　　入门方便

　　参禅法门

　　默照禅

　　层次

　　真如心用

　　参话头

　　总结

　　今天继续讲「耳根圆通与参禅法门」。前次讲廿五圆通时,于耳根圆通章,并未作详细的说明。但耳根圆通,其实是《楞严经》特别重视的法门。所以今天再专题介绍耳根圆通,然后更从耳根圆通的修行方法,去对照参禅法门。何以《楞严经》特别重视耳根圆通呢?这乃牵涉到经典所谓「择根」的问题。

　　择根

　　汝今欲逆生死欲流,返穷流根至不生灭。当验此等六受用根,谁合谁离?谁深谁浅?谁为圆通?谁不圆满?若能于此悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通;与不圆根,日劫相倍。

　　前面虽通说有廿五种圆通法门,包括六根、六识、六尘,还有七大的修行法门。但佛陀并不希望每个人都去试每种方法。因为在众方法中,对娑婆世界众生而言,乃有些是既容易入门,又更有成效者。因此前虽广泛介绍廿五圆通,但佛陀还是希望帮助后学众生,去挑选出更直接、有效的方法来。

　　因此在廿五圆通中,首先筛选出的是六根,乃从「根门」入手也。为什么不选择六尘呢?因为尘是外境,属于事相;乃更杂乱故。而六识者,也属于相;同为杂乱者。至于七大,当然就更不相应了。故之所以选择六根者,乃为根偏于「性」,与真如心乃更直接相应也。

　　其次,在六受用根里又有差别,有的较圆通?有的较狭劣?所以若从圆通根入手,与从狭劣根入手,在效果上就有『日劫相倍』的差别。所以当理智而慎重地去抉择所要修行的法门。

　　十方如来,于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提。于其中间,亦无优劣。但汝下劣,未能于中圆自在慧。故我宣扬,令汝但于一门深入。入一无妄,彼六知根,一时清净。

　　对真会用功者而言,不管从六根、六尘,甚至六识,既都能入手,也都能成就最后的圆满。所以对他们而言,任何法门皆无所谓殊胜或狭劣的差别。

　　但对初发心的众生而言,却非如此。虽曰「条条道路通罗马」,但其中有的是比较平坦,有的是比较崎岖,有的比较迂回,有的比较迅捷。故不管是透过自己的知见或过来人的经验,能事先选择一条既平坦、又迅捷的门路,还是很重要的。

　　否则娑婆世界的众生,寿命都很短。故如不慎重而明智地,去抉择所入手修行的法门;则想在一生中,得到较大的受用,乃不可能也。

　　功德计较

　　世为迁流,界为方位。东西南北,四数必明。与世相涉,三四四三,宛转十二;流变三叠,一十百千。总括始终,六根之中,各各功德有千二百。

　　下面即来计较六受用根中,各功德多少的问题。首先定义:功德的指数。

　　『世为迁流,界为方位』。世,是指时间的流转,如中国人说:卅年为一世。界,是指空间的展延;就方位而言,则有东西南北。虽有时候,号称有十方;但事实上用「东西南北四方」来讲,便足够了。故曰『东西南北,四数必明』。

　　『与世相涉,三四四三,宛转十二』。既方位,有四方。更时间,有过去、现在、未来三世。这空间的四方,乘以时间的三世,便是十二。『流变三叠,一十百千。总括始终,六根之中,各各功德有千二百。』但我们却不说:功德乃十二。因习惯上,会把它十倍.十倍相乘,也就是每个基数的功德,定为一百的话;十二基数乘起来,便是一千二百功德。

　　简单讲,若时间是永恒的,空间也是无限的,这就是圆通根有一千二百功德。反之,若时间非永恒的,或空间非无限也,即是非圆通根。

　　所以下面,我们就来计算:在六根中,其功德各多少?

　　眼根

　　如眼观见,后暗前明:前方全明,后方全暗;左右旁观,三分之二。统论所作,功德不全;三分言功,一分无德。当知眼唯八百功德。

　　首先算眼根的功德:就一般人的视野而言,以正前方看得到,故称为『前方全明』;而后面的,看不到,称『后方全暗』。如向左边看,可看到左边的三分之二;再向右看,也是三分之二。这样总加起来,如图所示,共三分之二。『三分言功,一分无德』,故眼根的功德乃三分缺一,只有八百功德尔。

　　耳根

　　如耳周听,十方无遗。动若迩遥,静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。

　　以耳根的功能,不管前后、左右、上下、四方,都能听,所以称为『十方无遗』。其次,不管远近、大小都能听;甚至于无声音时,也一样照听─正因为能听,才确认无声音也!以耳根在一切时、居一切处,都能听,所以圆满一千二百功德。

　　鼻根

　　如鼻嗅闻,通出入息。有出有入,而阙中交。验于鼻根,三分阙一。当知鼻唯八百功德。

　　鼻根虽能嗅,但嗅得与否?还跟呼吸有关。通常在呼与吸的中间,乃会有一段空档的时间。故即使谓:鼻根于吸气与呼气时,皆能嗅;但至少于中间空档时,是不能嗅的。故知鼻根的功德,也是三分缺一,而只有八百功德。

　　舌根

　　如舌宣扬,尽诸世间出世间智。言有方分,理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。

　　上次已说过:舌根主要的功能,不是说话,而是品味。说话主要是声带的作用,故如声带好,会有比较好的音质,而称为梵音。然梵音,也只是就音质而论,乃与所说的内容,无直接关系。若内容,应是意根的范畴。

　　所以谓舌根能圆满功德,是很牵强的。若就品味而言,舌根的功德便很不齐全也。

　　身根

　　如身觉触,识于违顺。合时能觉,离中不知,离一合双。验于身根三分阙一,当知身唯八百功德。

　　身体的觉受,要触合才能知,故谓『合时能觉』;若不触,即不知,故称为『离中不知』。以触与不触的比率,略为二比一,故称为『离一合双』。所以身根的功德,也是三分阙一,而只有八百功德。

　　意根

　　如意默容,十方三世一切世间出世间法,唯圣与凡,无不包容,尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。

　　以意根能回忆过去,惦念未来,故十方三世,世、出世间,凡与圣,净与染,一切尽在其中,所以能圆满一千二百功德也。

　　其中,以舌根宣扬世出世间理,非一切人所能,故非初学者所宜。

　　于是乎,唯有耳根与意根,能圆满功德(至于尘识等,更不及也)。

　　其实,我们并不需要用严谨的方法去计算,各根有多少功德?甚至身根是八百功德,或六百功德,也不重要。因为就一般人的直觉,身根、舌根与鼻根乃是较不灵敏者,所以功德当不齐全。而眼根,既开眼才能见,功德也不算齐全。

　　所以在六根中,唯耳根与意根的功德最圆满。至于圆满,是否即为一千二百功德?这其实也不重要。严格讲,耳根只能缘现在,而不能缘过去、未来,因此它的功德,还是不能与意根比的。更何况,耳根如不依附于意根,还不能单独作用也。

　　然既于《楞严经》中,说耳根具足一千二百功德。那我们还是从耳根圆通讲起吧!然后再汇归于意根圆通。

　　耳根圆通

　　声销无响,汝说无闻。若实无闻,闻性已灭,同于枯木。钟声更击,汝云何知?

　　在经典中,佛陀为了向阿难证明耳根是圆通的,所以做了一些实验:首先他请罗侯罗敲钟,然后问大众:有声音吗?阿难答曰:有声音。过一段时间后,钟声慢慢消失了。再问阿难:有声音吗?阿难说:没有声音哩!又过一段时间后,佛陀再请罗侯罗敲钟,再问阿难:你听到吗?阿难说:听到了。再过一段时间后,声音没有了。佛陀更问:你听到吗?阿难说:没听到哩!

　　于是佛陀就责怪阿难:你何以前后矛盾?阿难说:我有什么矛盾呢?佛陀说『声销无响,汝说无闻。若实无闻,闻性已灭,同于枯木。钟声更击,汝云何知?』如果声音消逝了,你就没听闻。既无听闻,则你的闻性已不存在了,便同于枯木般地无知无觉。故如再敲钟,你是应该听不到的。但事实上,你还是听到了。

　　知有知无,自是声尘或无或有;岂彼闻性,为汝有无?闻实云无,谁知无者?

　　有些人乃认为:因为有声音,所以我才去听。然既你未曾听,云何知道有声音呢?所以佛陀的实验,乃为证明:耳根,一向在听。

　　只是有时候声音较大,有时候声音较小。如果声音小到难以察觉的程度,我们就认为「没有声音」。所以是「没有声音」,而非「没有在听」。以我们耳根的「闻性」,是从来不休止的。

　　所以声音的大小有无,乃是声尘的变化;却非闻性也跟着变化。否则如以无声音,就无闻性;那既无闻性,又谁来觉知其没有声音呢?

　　是故阿难!声于闻中自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性为有为无。汝尚颠倒,惑声为闻;何怪昏迷,以常为断。

　　所以众生都很可怜:竟把声尘的有无,当作闻性的有无。这云何能不『以常为断』而颠倒迷惑呢?既以常为断,而欲免于生死轮回,殆不可能也。

　　终不应言:离诸动静闭塞开通,说闻无性。

　　但是我们也不要错以为:离却声尘大小、远近、有无的变化外,别有「闻性」的存在。性虽不是相,性也不离相。

　　如重睡人,眠熟床枕。其家有人,于彼睡时,捣练舂米。其人梦中闻舂捣声,别作他物:或为击鼓,或为撞钟。即于梦时,自怪其钟为木石响。于时忽寤,遄知杵音。

　　阿难!是人梦中,岂忆静摇开闭通塞?其形虽寐,闻性不昏。

　　甚至即使一个人,于床铺中睡得正沉。他的家人却于此时捣杵舂米。于是这人虽睡着了,却仍于睡梦中,听到声音。也许因在睡梦中,故将声音错听为敲鼓的声音,或撞钟的声音。于是在睡梦中,乃讶异于:何以敲鼓声或撞钟声,竟变成木石相击的声响?蓦地,他却突然清醒过来,于是便知:那乃是舂米的声音尔。

　　所以阿难!人虽在睡觉,心不作意,闻性却未跟着睡觉也。否则,于睡梦间,既第六识不起作用,他如何能听闻呢?甚至有的人,睡得正熟,以至于连梦都没有。这时,如我们去叫他,或者去抓他的手,去摇他的脚,也能将他唤醒。这能唤醒者,即表示他的根性还在作用。

　　所以「作意与否」,乃不会影响到根性的作用也。作意是有间断的,而根性却无间断也。

　　纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?

　　更进一步说,如果人死掉了。死掉是身体的迁化,而根性却不跟着迁化。既连死,都不会影响到根性的作用,那根性还有什么不圆通的吗?

　　所以为亡者超渡有用吗?既真心常在,至少是还能听闻的;不过能否相应?又另当别论也。

　　经典中,在陈述廿五圆通后,佛陀乃请文殊菩萨为众生选择入手修行的法门,而文殊菩萨乃推荐用耳根圆通的修法,因此下面就有些文殊菩萨所说的偈颂:

　　文殊菩萨偈颂

　　声无既无灭,声有亦非生;生灭二圆离,是则常真实。

　　既无声音时,闻性不会散灭。也有声音时,闻性非即新生。故必超越声尘的生灭变化,才能悟得闻性的常住不变、本来清净。

　　纵令在梦想,不为不思无

　　纵使在睡梦中,也不会因「心不作意」而失却根性的作用。

　　我们已再三说到一个观念:作意根是依存于非作意根,而非作意根又是依存于真心而有作用的。我们自以为很清楚、很真实的五俱意识,其实只是虚无漂渺的表相尔。

　　觉观出思惟,身心不能及

　　『觉观』是指真心觉悟、观照的能力。而『出』,乃超脱之意。真心觉悟、观照的能力,乃超乎意识思惟之上。如意识的思惟作用,像云般地幻起幻灭。而真心,乃如虚空不动不摇。唯虚空,能包涵着云;岂云能了知,虚空的存在呢?

　　所以既从狭隘的身体,无法觉知真心的作用;也从妄识的生灭,无法意会真心的特性,故称为『身心不能及』。

　　众生迷本闻,循声故流转;岂非随所沦,旋流获无妄。

　　众生很可怜,迷失了本来清净的闻性,却随着声尘的幻起幻灭而流转生死。既然要修行,就不能再随着声尘而沦溺;而要能回向,从着相生死而回向于明心见性。既见性清净,即旋流归真也。

　　将闻持佛佛,何不自闻闻;一根既返源,六根成解脱。

　　所以修行的法要:倒非多闻熏习而已!如只到处参方寻道,拾人牙秽,这又有什么用呢?因为这时候的心,还是浮沉不定的。这乃影射阿难也!因为阿难是多闻第一的弟子。

　　故真正的修行,不是向外去寻佛,不是向外去求法。而只要溯本清源,去证得真如心,则一切境界都是现成而清净的。『何不自闻闻』,即谓:何不反求诸己,从闻性中去觉悟我们的自性呢?只要从任何一根去着手,而能归返心地的源头,则六根皆得清净与解脱也。

　　如世巧幻师,幻作诸男女;虽见诸根动,要以一机抽。息机归寂然,诸幻成无性。

　　这就像世间所演的皮影戏一般,虽在戏中出现男女、动物、剧场,变化万千。然而即使再多的剧情变化,也不过用一根线去控制而已!故如这线不再操作的话,则这些幻现出来的男女、动物、剧情等,便全归于寂然、幻灭。

　　六根亦如是:元依一精明,分成六和合;一处成休复,六用皆不成。

　　以上既演戏如此,也六根如此。六根即使像皮影戏,能变现出种种尘相,但还是由「某个主导」来操控的。这操控的主导是谁呢?不是真心,而是我执。

　　为什么我们能确认:这个『一』不是真心,而是我执呢?因为下面有『一处成休复,六用皆不成』只有我执才能休复,而真心乃不可休复也。众生最初随着我执而去攀缘造业。如以见性而消融我执,则六根虽仍有觉照的功能,却不会因此而造业也,所以称为『六用皆不成』。

　　旋汝倒闻机,反闻闻自性;性成无上道,圆通实如是。

　　所以耳根圆通修行的重点,也不过是:要从对声尘的攀缘执着,而回向到对闻性的觉悟.对闻性的契合。此之『反闻』,即是说:当从对声尘的攀缘执着而回向。『闻自性』,即觉悟于真如的心性也。如此就能从见性而成就无上道。

　　以上是文殊菩萨所说的偈颂,对于耳根圆通修行的重点,乃说明得较完整而清楚。以下再看观音菩萨修行法门,也就是观音菩萨于〈耳根圆通〉章里,所提出的报告。

　　观音菩萨修行法门

　　从闻思修,入三摩地。初于闻中,入流亡所。所入既寂,动静二相了然不生。如是渐增,闻所闻尽;尽闻不住。觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。生灭既灭,寂灭现前。忽然超越世出世间,十方圆明。获二殊胜:一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。二者,下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。

　　『从闻思修,入三摩地』修行大致都是:从最初的闻法,更以思惟其义,然后再用实际的法门去修行,而能证入三摩地。这是总说修行的过程。

　　『初于闻中,入流亡所』接着才叙述有关耳根圆通的修证过程。何谓『亡所』?「所」就是所听到的声尘。一般人对于所听到的声音,都会去分别它的意义。比如有人讲话,去思惟他所说的合不合道理?

　　如慢慢把粗分别心去除后,就可能只听到声音,而不明了他所说的有什么涵义。所以『亡所』者,乃首先从有意义与无意义的分别相中跳出来。其次,再从声音的大小、远近、高低等分别相中跳出来。于是便只剩下:有声音与无声音的差别相。如果连声音的有无,都放下了,这才是真正的「亡所」。

　　至于『入流』呢?简单讲,就是「入法流」,也就是当一个修行法门,我们已能用到相应得力了,才称为入流。即俗话说的「已进入情况了」。故入流,才能亡所;也亡所后,才确定其已入流也。

　　『所入既寂,动静二相了然不生』既连声音的有无,都放下了;那声音的动与静,便没什么差别了。『如是渐增,闻所闻尽;尽闻不住。』如是继续用功,乃至「能闻根性」与「所闻声尘」的界限,全消泯了;故能尽闻一切。这时闻性的作用,就不再被匡限了。

　　『觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。生灭既灭,寂灭现前。』这单从文字,是不容易说得很清楚的。故我们勉强用几个层次来说明:首先『闻所闻尽』,是指五识的能闻跟所闻都消尽了。以五识比较粗重故,得先消除。接着断除第六识的分别,故称为『觉所觉空』;如有「觉所觉空」的证量,则类似入定,会有神通的,故称为『空觉极圆』。

　　待第六识的能所断除后,再进一步乃要断除第七末那识的分别,故有『空所空灭』。我与非我的对立,全消除了。既我与非我的界限,全泯除了;则一切世间.万象峥嵘,乃皆平等而清净矣!此称为『生灭既灭,寂灭现前』,这也就是《楞严经》所谓「一亡」的境界。

　　『忽然超越世出世间,十方圆明』既证得一亡的境界,即是已入真空也;故能从真空而出妙有。这也是我们再三强调的:能把我执的框框打破后,才与虚空、法界合为一体。

　　于是『获二殊胜:一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。二者,下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。』既与法界合为一体,当就上合诸佛本妙觉心,下随众生寻声救苦。『同一悲仰』,即似现代心理学所谓的「同理心」。以具同理心故,能寻声救苦。

　　以上耳根圆通,从最初佛陀用撞钟的方式,以证明耳根是圆通的。然后有文殊菩萨讲的偈颂,及观音菩萨所说修行的层次及证量。这总加起来,才是完整的耳根圆通。下面再说意根圆通:

　　意根圆通

　　或问:如文殊菩萨所谓『知根杂乱思,湛了终无见;想念不可脱,云何获圆通?』故意根能修圆通吗?

　　答曰:所谓「杂乱思」和「想念不可脱」者,乃皆就法尘而言。至于意根者,不必如是。且前五根者,必依意根才起作用。否则,只耳根者,云何获圆通呢?

　　以『杂乱思』或『想念不可脱』,乃是皆就法尘而言。而既落入尘相,则不只法尘是杂乱的,连声尘也是杂乱的。因为声音有大小、远近、男女、有意义、无意义,反正差别相还是很多的。故就相而言,任何一种尘相都是一样杂乱。反之,若能回归到根性的话,皆很单纯也。

　　其次,严格算:耳根并未具足一千二百功德。因为所有的五俱意识,都只能缘现在世,而不能缘过去世和未来世。既三世中阙二,云何为一千二百功德?又前五根者,也不能单独作用;前五根一定得依托于意根,才能起作用。所以耳根的功德,比之意根的功德,其实还是天渊之别哩!

　　入门方便

　　故修耳根圆通者,不若直修「意根圆通」也。而意根圆通的修法,乃参禅法门也。

　　所以如谓:须从根门启修,则修耳根圆通,反不如修意根圆通,来得直接俐落。因为意根不只功德更圆满,而且是更内在的主控者。然意根圆通云何修呢?这在《楞严经》中却未讲得明白。但在中国禅宗史上,却表现得很出色,这就是参禅法门。

　　所以中国禅宗虽非常重视《楞严经》,有所谓「开悟在楞严」。可是对文殊菩萨所郑重推荐的耳根圆通,却少人去修。为什么呢?因为中国人,不管从理论或经验上,终究是认定:以意根圆通而修参禅法门,是最直截了当的。

　　或者,我们再看《高僧传》,不管禅宗或其他宗派,真以修耳根圆通而大有成就者,谁呢?不知道!但从参禅法门而大有成就者,却比比皆是。

　　为什么《楞严经》这么重视耳根圆通的修法,而中国人却只单用参禅法门呢?这问题没有人去探讨。但是若真论究,原因也很简单:因为参禅法门,乃是直修意根圆通也。

　　参禅法门

　　以反闻「闻」自性,既可说是:从对声尘的分别相中,而返照心性的昭然不动.妙净元明。亦可说是:从对声尘的分别相中,而返参能觉的心性为何?故反闻「闻」自性者,即类于默照禅与参话头。

　　如文殊菩萨于耳根圆通,所说的偈颂:『反闻闻自性,性成无上道』。这自性当怎么闻呢?第一、从对声尘的分别相中,而返照于心性的昭然不动、妙净元明。譬如前面所举百丈怀海的公案,虽看到鸭子飞过去了,但心不要跟着飞过去。要知道不管鸭子飞不飞,我们的真心都是清净不动的。必时时刻刻把心保任在「见性而不着相」的状况中。这是第一种闻自性,乃比较类似于禅宗的默照禅。

　　第二种、就是于对声尘的分别相中,直接去参「能觉的心性为何?」所以『闻』自性,即是『参』自性也。因此这就类似于禅宗的参话头。所以下面乃以《楞严经》的宗旨,而来介绍默照禅与参话头。

　　默照禅

　　有人谓:「默照者,乃是对一切内外情境,皆保持着敏锐察觉之心;故能于一切时处,皆清楚明了。甚至若起烦恼妄念,还应如法对治。」默者,不动心;照者,察觉境。甚至所照之境,将扩大广延,从身体.感觉及周遭外境等。

　　首先讲:对默照禅的附会,即虽非默照禅而附会为默照禅。有人说:「默照者,就是当对一切内外情境,皆保持着敏锐觉察之心。甚至当发现有烦恼妄念时,还得用佛法去对治消除。」因此他们说:默者,不动心;照者,觉察境。

　　照者,觉察内外之境;这是还可接受的。至于默者,不动心。便存有一个很大的问题:因为一般人所谓的「不动心」,乃指第六识的不动也。而如只是第六识的不动心,便顶多是修止或入定的功夫尔,而不能见性开悟也。

　　而且一方面要觉照境的存在与变化,一方面又要安心不动;这乃是两难的课题。因为凡夫,既觉察到外境,心就难免动了。反之,若安心不动,对任何境相皆不起分别,就难以去察觉它们的存在与变化。所以这乍看,好象两全其美;但对初学者而言,是很难入手的。

　　甚至说:在默照的过程中,所觉照的境界还会慢慢扩大,最初从比较小的身体,慢慢扩大到周边种种境界。故谓之为:从小我到大我。然而大我后,又当如何呢?我说:是神我或梵我尔,乃绝不可能是无我也。为什么呢?皆在「相」上作功夫。

　　似如此,则既从「作意」起观,复「能所皆存」,如何与真心相应呢?以众所谓「分明」者,乃是从根尘相对、能所互动中,而确定其明也。故于其中,乃少不了我执与法执也。故俗所谓「分明」者,正是「无明」的本来面目。

　　如果再用《楞严经》的宗旨来考查的话,首先它是「作意起观」,虽然观的对象,不是固定的,但还是从作意心,去起观的。第二、在修观的当下,一方面明了外界所观的相,一方面也认定内有一个能观的我。于是既从始至终,皆「能所对待」,这可能与真如心相应吗?

　　尤其很多人乃错以为:既众生都是无明颠倒,则愈修行当就愈清楚明了才是!然何谓「清楚明了」呢?就是眼睛看得清楚,耳朵听得明了,心中一无迷惑,这就清楚明了了吗?这有个很大的问题:因为一般人所谓的清楚明了,乃须从「根尘相对、能所互动」中,而确定其明也。

　　这就像笛卡儿所认定的:我思,故我在。然若不思时,你还在不在呢?若为有境界故,才清楚明了。则无境界时,又如何呢?大概会跟阿难一样,无声即无闻,如何能清楚明了呢?

　　再其次,如只有当下的对象,还不能清楚明了。而必与过去、未来比较后,才对照成清楚明了。简言之,如果心不分别取舍,则能清楚明了什么呢?

　　凡夫既错以为:愈修行,当就愈清楚明了才是!所以难免于修行的过程中,不断地自我暗示:我乃愈来愈清楚,愈来愈明了也。其实这自以为是的清楚明了,乃正在增长其我执与法执也。所以这自以为是的清楚明了,其实正是无明的本来面目。这「正是无明的本来面目」,却不是我创说的;因在《楞严经》中,就有很明确的经文:

　　如『性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。』与『知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃无漏真净。』

　　如经典所谓:『性觉必明,妄为明觉。』故清楚明了者,乃为心性本就是清楚明了的,而非因觉照尘相,才清楚明了的。就像于耳根圆通章所谓:虽于睡觉时,六根不起作用,但真心还是清楚明了的。

　　『觉非所明,因明立所』,但一般人却不能从见性而觉悟于心性的本明,故必须透过尘相的觉受,才肯定根性的清楚明了。『所既妄立,生汝妄能』既不得不依附于被觉照的境界而称为明,故相对地也妄立能觉明的主体。这从「能相与所相」的相待,而肯定清楚明了者,其实都是邪见。

　　其次,『知见立知,即无明本』,在觉察情境的当下,如认定有能知、有所知;这即是无明的根本。又『知见立知』也可以说:如果在觉察情境的当下,更去分辨:已知或未知。这也是无明的根本。故或从空间的能所对待,或从时间的前后际别,皆是无明的根本也。反之,虽觉察情境,却能所不生、前后际断,这才能无漏清净而证涅槃也。

　　所以愈想清楚明了,就愈无明深重与沉沦颠倒。

　　故不当以「作意起观」「清楚明了」与「广大周延」,而称为禅法也。此皆在「相」上用功夫尔。

　　所以若从作意起观,而寄望愈修行,内心愈清楚明了,外境更广大周延,这是什么禅法呢?曰:外道禅尔。因为既外道,也能证得天眼通、天耳通,难道还不「清楚明了」与「广大周延」吗?

　　虽然这些禅法,对生活中,还是有安定身心的作用。可是要见性解脱,终究是「八千里路云和月」,还遥远的很!

　　故何谓「默」?盖真如心者,乃不生不灭、不动不移者,故名之为默。从默中自然起照,谓之默照也。而于默照中,更不计度分别;故既非清楚,也非不清楚。譬如境来影现,境去影空;故对镜而言,何所谓清楚与不清楚呢?

　　下面我们乃从《楞严经》的宗旨,而来论述:何谓默照禅?盖「默」者,不动心也。然此不动心,不是指第六识的不动,而是指真如心的不动。以真如心本是不生不灭、不动不移者,故名之为默。但不动心,不是光靠嘴巴讲的,也不是单用头脑想的,就能不动。而是要有真正的修行功夫,才能体证于真如不动。

　　从证得真如心后,自然能起觉照之用,这才称为「默照」。因此不需要去管要照什么?既证得真如心,即不着相也。因此相的明暗、动静、大小、远近,乃皆无所谓。问题的焦点,只在我们是否真证得真如心?如已证得,则一切都不是问题。反之,虽未证得,却想模拟,则处处都是问题也。

　　一个人如真证得默照的境界,即不再起作意分别。因此这时,对所觉照的境界,既不说它清楚,也不说它不清楚。这就像镜子,境来影现,境去影空,祇是当下明了而已。而不去比较过去、未来,故既无清楚与不清楚的差别,也无周延与不周延的界限。

　　因此修习默照禅,最重要的不是在所照的「相」上,去判断修行的层次?而是当从「默」的程度,来堪验自己的功夫。从默去修心,是因;由照而得用,是果。真修行人,当努力的是因地法门,而非果地功德。

　　然初修默照时,不能即时相应于真如心用。故且用「剥舍」法,乃随照即舍─舍作意分别,心随相转;故能随照即寂也。于是乎,末那识乃如「剥芭蕉然」;从层层剥下,以至于自然现起真如心之妙用。

　　虽初修默照时,不能即时相应于真如心用。因为一般众生的末那识,是从来不间断的;不只白天不间断,梦中不间断,甚至生死之际,也从不间断。

　　既从不间断,则当如何?且用「剥舍」的方法,将末那识从外到内、从粗到细,一层一层地把它剥舍掉。以一切妄念,皆从末那识的作意分别而生;故欲「剥舍」末那识者,得从粗重的妄念先剥舍起。

　　然妄念当如何剥舍呢?返照内心,如起任何妄念,就立刻将之截断去除。故重点,只是在觉察心中还有什么妄念而去除之。而不当管:我现在已证得什么境界?

　　既若起妄念,即能剥舍之,故能随照即寂。既心不随相转,也心不作意分别。这不断地舍了又舍,便如「剥芭蕉然」;从层层剥下,以至于证得真空境界。至于什么时候,能现起真如心用呢?那就水到渠成尔。

　　这即是前面所说:真正的默照禅,应该往「默」上用功,而不得于「照」境上作计较。这以「剥舍」的方式,而进入默照禅,乃与修定不一样。

　　修定乃应把注意力安在一个固定的对象上,如数息就专注在数字上,念佛就专注在佛号上。而剥舍法,却是什么也不能安住,唯见一个,杀一个;见两个,杀一双。必将一切境相赶尽杀绝,直到赶无可再赶,剥无可再剥;则自然能现起真如心之妙用。

　　问:何以能自然现起真如心用?

　　答:真如心用本来如是,但识被相转,故不觉尔。现既以「剥舍」法而剥尽一切妄念,则如古镜垢除明现,鉴照无余。

　　为什么能自然现起真如心用呢?因经验上,就是这样。若就理论而言,乃为真如心,法尔如是。但众生因被太多的妄想杂念所蒙蔽,所以不能相应。因此当我们一次又一次地把迷惑的相,慢慢去除后,真如心即能自然现起。所以禅法乃曰:「不必求真,但去除妄」。以「妄」若除尽了,「真」即能现前也。或如经典所用的比喻:譬如古镜,垢除明现,鉴照无余。故你不需要再去找光明,因为心性本就是光明的。因此重点,唯在于把妄想杂念去除干净,而不需要担心,真心那时候才会现前?

　　层次

　　以我的经验,妄念初为对身外与对过去未来的分别。此层舍下后,次有对身体觉受的分别。此层更舍下后,有对妄念的分别。如果连妄念也很少了,却仍有「起心、作意」的执着。故必等观待、作意之心,皆放下后;才能「能所双泯」而自现起真如心用。

　　现在简单讲:剥舍妄念的层次。就一般的修行过程,大致是从最粗重的先舍起。而最粗重者,乃是对外境的执着,比如色、声、香、味这些外尘,以及对过去、未来的分别。在这层次被剥下后,次有对身体的觉受:即呼吸的长短、冷暖、通塞等。如身体的觉受也放下的话,则有内在纷飞的意识,很多更细微的妄念出现。

　　如进一步更把细微的妄念去除后,这时妄想杂念已将近没有了,却仍有「起心、作意」的执着!什么是起心、作意的执着呢?有的人为妄念很少了,便认定:我现在的心,已清净也。这种「我心清净」,其实也是妄念。因为这时还有「能所的对待」,有「我与非我」「清净与非清净」的差别。所以必再进一步把这种「起心、作意」的妄念也全消除了,才能证得「能所双泯」,而自然现起真如心之妙用。

　　如把这几个剥舍的层次,对照于观音菩萨所讲的耳根圆通。虽层次的界定不太一样,但基本的方向是相同的:就是从粗而细,从外而内,以至于将末那识作意分别之心,完全消除后,即能证得真如心之妙用。所谓『生灭既灭,寂灭现前。忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜。』

　　或问:「岂不谓:心不在焉,故视而不见,听而不闻。」又唯识亦云:「作意,乃一切识现起时,所不可缺少之缘。」汝何以谓:必待作意之心,皆放下后;才能自现起真如心之妙用?

　　答曰:如耳根圆通中所谓:其形虽寐,闻性不昏。以及「纵令在梦想,不为不思无;觉观出思惟,身心不能及。」故不作意,不只还能了别;且境界还将更为宽大辽阔。而作意者,即使能了别,境界却唯狭隘与封闭尔!作意与不作意,乃如长镜头与超广角镜头。

　　以世间皆认定:要有作意之心,才能视而可见,听而可闻。而我为什么再三提到:要把作意分别之心全消除了,才能证得真如心之妙用?乃为作意,其实只是假相也:一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有间断,而非作意根不间断。二、从缘起法来看,也没有一个能真正作意的主体!

　　如为有些因缘具足了,所以听到了,而非我能作意去听或不听。否则,若声音很吵,我若作意不听,把耳朵关起来,就可以不受吵了吗?大可未必!又如寒流来了,我作意:不去管它冷不冷,就行吗?我还是不得不添加衣服。所以我们自以为:我能作意、能掌控。其实根本没这回事。故能作意,只是众生的错觉尔。

　　以真正的根性,乃无作意与不作意的差别。故如耳通圆通章,所谓『其形虽寐,闻性不昏』。以及『纵令在梦想,不为不思无;觉观出思惟,身心不能及。』故不作意,不只还能了别;且境界还将更为宽大辽阔。

　　而作意者,即使能了别,境界却唯狭隘与封闭尔!作意与不作意,乃如长镜头与超广角镜头。长镜头虽能特写,但视野却很封闭。而超广角镜头,虽不能特写,但视野却非常宽大辽阔。或者作意,乃如浮出海表的冰山;而不作意,才是海底更宽广坚实的冰体。故一般人都只注重于作意的表相,而看不到更内在、更圆满的真如心。

　　真如心用

　　即不作意而自圆成其觉明观照之用,其如虚空,能包纳万物而不动;而意识的起落,却如浮云般地生幻起灭。觉明观照之心,又如大海;而意识的浮动,乃如浪花起落,稀稀疏疏。故必待此时,才能真体验到「真心为何?」,及真鉴别于「妄识为何?」

　　所以当我们把我执的末那消除之后,即能不作意而自圆成于真如心觉明观照之用。为什么呢?因为真心本来如是也。这觉明的观照,就像虚空能包纳万物而不动。故这时,既可返观于身体的存在、外尘的变化,也可以觉察到意识的起落。但这意识的起落,却非妄识也。以如对尘相,因作意而起执着,则称为妄识。反之,只觉察到心相的存在变化,却唯意识也。

　　所以虽证得真如心,还是不妨有意识的起落。但意识的起落,乃像虚空的浮云一般,幻起幻灭。或来或去,或多或少,而虚空总是一样。故并不需要舍掉浮云,才能见到虚空。

　　或者再用另一种比喻:真如心的觉明观照,乃像大海。而意识的现行,却像浪花一般,稀稀疏疏、起落不定。所以能真体验到真心的觉明观照.不动不转者,乃称为见性。而见性后,也才更能分辨「真跟妄」的差别:不为有相或无相,而在于「是否作意」?或起不起我执而已!

　　这也就说,我认为真正的默照禅,是见性开悟后的境界;从证得真如心而自然现起默照的功德。至于未见性开悟的人,唯从「默」的功夫去着手,从剥舍妄相而能见性。反之,如刚开始用功,就想在「照」上得受用,这反是南辕北辙了。

　　所以虽佛法论究到最后,一定是妙有的境界;但如不透过真空的体验,即想契入妙有的境界,乃不可能也。菩萨重因,凡夫重果。重因故,应求先契入真空的修证;而重果者,却一心巴望妙有的境界。于是以不从因地上用功,故对妙有顶多是雾里看花,而绝不可能真体验到默照的禅境。

　　所以默照,有没有成就?就看他:是否真体验到真如心了?如未体验到,则即使境界再开通辽阔,终究是外道禅而已!这是讲到默照禅。

　　参话头

　　何谓「话头」?乃言语、文字、意识、思惟之源头也。去参究「何为一切言语、文字、意识、思惟之源头者?」即是参话头也。以一切言语、文字、意识、思惟,皆不出真如心之妙用;故参话头者,即是参究「真如心为何?」也。

　　再继续讲「参话头」。首先定义:何谓「话头」?话的源头,就是话头。而话,乃广义指一切语言、文字,和意识、思惟。也就是众生「身、口、意」三业的源头。既众生都有身口意三业,也都有无明颠倒。故去参究一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业,甚至无明颠倒的源头是什么?这就叫做参话头。

　　以真源头只有一个,故不管参的是什么问题,其涵义应该都一样的。以一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业,甚至无明颠倒、迷惑造业等,皆不出真如心之妙用。故它的源头,即是真如心也。故参话头,也就是去参「真如心为何?」也。

　　故以「参真如心为何?」而为一切话头之总相。至于别相者,乃林林总总,如「我是谁?」「念佛者谁?」「拖死尸者谁?」「本来面目」「本地风光」「万法归一,一归何处?」「无位真人」「佛性」「本觉」「妙明」等皆是。

　　所以参「真如心为何?」即为一切话头之总相也。乍看禅宗所参的话头似很多,但不出一种共通性:就是参「真如心」为何?然而在禅宗史上,何以直参「真如心为何」者,却不多呢?因为讲得太明白了,反而将失却疑情的作用。

　　比如说参「我是谁?」这我,当然不是指四大假合的身体,也不是指幻起幻灭的第六意识。那我到底是谁呢?如真参出来,唯真如心也。其次,如「念佛者是谁?」念佛当然不是用嘴巴念的,也不只靠第六识去念,因第六识会有间断的。故真正念佛者,是谁呢?去参吧!

　　或者如「父母未生前的本来面目?」既未生前,那有本来面目呢?若真有本来面目者,也不过是真如心也。或「六根门头,有一位无位真人」,有位的就不是真人,无位的才是真人;那「无位真人」是谁呢?还不出真如心也。

　　或问:「万法归一,一归何处?」既万法唯心所现,当归于真如心尔。或参:「拖死尸者,是谁?」当然不是用手拉,不是用脚拖,也不是用意识去控制。若追根究底:拖死尸的,其实还是真如心也。

　　所以我们看这些话头,好象有很多不同的问法;但真正的涵义却都一样。当然如是参「无意义的话头」就另当别论,比如参「麻三斤」或「庭前柏子树」之类,就不知道这在参什么?

　　参话头者,初以疑情而自现起话头。随后乃作意守之─即若觉察到有妄念者,立即以话头截断之,而使心念续安住于话头上。

　　事实上,参话头也是一种降伏妄念的方法。但如欲从话头中,产生真正的疑情,一定得跟真如心相应的问题。所以不要去找那些乱七八糟、莫名其妙的问题来参。如果不能起疑情,则参死了也没有用。

　　其实,我们乃非先去参话头,而后冀从话头中以产生疑情也。相反地,乃是以疑情而自现起话头。在我们的生活中,在我们的生命中,本就难免会有很多困扰、迷惑。但这些困扰、迷惑,却不是云何向外去求名、求利?而是我们生命的根源是什么?我们生活的目标是什么?

　　这种种的困扰、迷惑,有时候会凸显在某个焦点上,于是这焦点便成为疑情与话头之所在。当然由于每个人的因缘不同,所以会现起的疑情与话头,也不一样。甚至即使同一个人,于不同的阶段中,也将现起不同的疑情与话头。

　　比如有的人打坐,坐到一半,却问道:我坐在这里,干什么?还有人半夜睡醒时,却问:白天的我,到那里去了呢?或正有念头时有我,若无念头时,又什么才是我呢?反正问法很多,但皆与真如心有直接或间接的关连。

　　以上已说明「话头」的涵义。其次,何谓为「参」?既问题产生了,乃作意守之。为何须作意守之呢?因为一般人通常妄想杂念很多,故虽产生疑情,但这疑情可能一下子就被妄想杂念淹没了,所以要作意守之。就是若觉察到妄念的话,就要立刻把妄念截断,并把话头再提起来。必使心意,念念相续于话头上,这称为作意守之。

　　又话头虽从疑情中生,却不得以思量分别而计度取舍;否则即落入「话尾」矣!唯提之又提,守之又守而已!

　　再者参话头,不管最初这个话头是如何产生的,也许是生活中碰到了,也许是经典上所说的。然不管如何,都不能用思惟、计度的方法去找答案。因为既思惟计度,即落入第六识矣!而在第六识打转,是悟不了真心的。如只在第六识打转,却是想话尾,而非参话头也。因此不要试图用经论上的文句,不要用祖师的开示,也不去寻过去的经验,而想回答问题。

　　所以对于这个问题,就只能提之又提、守之又守。既不能试着去想答案,也不能将心待悟。以这都是第六识、第七识的妄分别尔,乃皆与见性不相应。故只能单纯地提了又提,守之又守。故这时话头的作用,却像把扫帚,不断地去扫除心中的妄想尘垢。

　　于是以妄念削减故,疑情乃相对增浓。待妄念将尽,疑情已转成疑团也。前作意守话头,即「作意的不分别」;而待疑情已转成疑团,乃成为「不作意的不分别」。

　　若妄想杂念能愈扫愈少,扫到最后,疑情即变成疑团也。所以初阶段的参话头,有点类似修定的法门;然因话头中带有疑情,故还不只是修定的功夫而已!

　　我们把参话头的法门,分做两个层次:一.前面所说用作意之心来守话头,这称为「作意的不分别」。众生都是从作意分别,才造业生死的。然初修行时,还是得从作意去启修。因为如你不作意的话,则根本不在修也。但作意后,当云何修呢?从「不分别」去启修:而这不分别,也包括两个层面。第一是对外境的不分别,即于六根接触六尘时,心不随相转。第二是对话头本身也不分别,即不用思惟、计度的方法,而想去找答案。

　　故作意的不分别,即单单把心意专注在疑情上,而能扫尽一切大小妄念。如一切妄念都已扫尽后,则疑情就自然转为「疑团」也。而既形成疑团,就不需要再刻意去守疑情,疑情也不会跑掉,这称为「不作意的不分别」。

　　其实,任何一种止观法门,不管是数息、念佛、不净观或无常观,都必修到能「既不作意,也不分别」,才算成就。也就是所谓「数而不数,不数而数」「用而不用,不用而用」。如修定,才能入定;如修观,才能证慧。

　　此之谓疑团者,乃:一、能不作意而自相续于疑情。故一切情境、妄念,唯如呅子咬铁牛般地,无下口处。二、疑情能遍现起于一切着「意」处。即正吃饭时,乃现起「吃者是谁?」的疑情。待走路时,又现起「行者是谁?」的疑情。若躺身欲眠,却仍现起「眠者是谁?」的疑情。总之,在一切根尘触对─意所着处,皆现起疑情也。

　　前既说:疑情能自变成疑团。那何谓「疑团」呢?首先,虽不作意而疑情自能相续。因为这时,妄想杂念既少,且根本没有力量。有所谓「蚊子咬铁牛」,这时妄想杂念就像蚊子一般藐小,而疑情却像铜墙铁壁一般坚硬;故蚊子去咬铁牛,便只有自个儿受伤、夭折的份,而铁牛只纹风不动。故即使起了妄念,这妄念却只一闪就消逝了,而不可能继续打下去。反之,如继续打下去,这就还不到疑团的境界。

　　第二疑情能遍现起于一切着「意」处。什么是着意处呢?比如参「我是谁?」参到疑团现起时─当然未必只于禅坐时参;必也行住坐卧,都在参。于是若在吃饭时,既注意到:我在吃饭。则在注意到的当下,马上现起「吃饭者是谁?」的疑情。如于走路时,却注意到:我在走路也。既注意到了,即刻现起「走路者是谁?」的疑情。

　　反正只要注意到我的动作、我的意念、我的所在,就会现起「这个是谁?」「这个是谁?」的疑情。所以参到最后,只要跟情境有关的念头一起,就会跟疑情打成一片。当然疑情,不必是个单纯的形式,它可以有很多问法,但焦点都一样。

　　这也就说,所谓「作意」或「着意」的意,乃指末那识而言,也就是众生所谓的我、意志、能者。如平时,我们是顺「有我的妄执」而去分别取舍。而参话头时,以唯行持于「旋、转、回向」之心要;故时时处处念念,皆应反问于「是谁?」「是谁?」

　　这也就为:既众生皆顺著作意之心,而造作取舍、而轮回生死。故参话头者,乃刚好相反,即于作意的当下,应返问:这个是谁?这个是谁?这再三返问的修行方式,也就是《楞严经》所揭示:从根门启修最重要的心要,乃「反.旋.遗.回向」也。

　　以最初肯定有我,所以我要怎样又怎样!这就是生死流了。而现在,时时刻刻,当返问:你到底是谁?你到底要怎样?这样一问再问,我们本来的执着,还提得起来吗?

　　「采得百花成蜜后,不知辛苦为谁忙?」如果不知道:内在的主人究竟是谁?那奴才穷忙,还有什么意义呢?

　　于是乎,这一再返问,就如同将铁杵磨成绣花针。故行之既久,能将我慢高山磨平也。于是以磨平故,能证得「一亡」的境界;故真如心用,了了现前,而能明心见性也。

　　于是乎,这一再返问,就如将铁杵磨成绣花针。这铁杵,乃比喻为我执的末那识。这一问再问,不只问一两天,不只问一两月,有时候这一参就是好几年。就禅法而言,三、五年用功,就能开悟的,已算很有善根了。至于现代流行的打禅七,根本只是流行的游戏而已,算什么用功呢?

　　故参之既久,就像铁杵磨成绣花针,能将我慢的高山渐渐磨平也。既问一次就磨一次,磨到最后,则再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故,就能证得「一亡」的境界。真如心用,了了现前,而能明心见性也。

　　所以参话头,有什么神奇吗?没有,有的只是死功夫尔。同样,默照禅的修法,也不过是一舍再舍,以至于证得一亡的境界。甚至廿五圆通,其实都一样。既能领悟到它们共通的原则,就不必再去分别:这是止观,那是默照,我参的是话头。

　　我觉得众生都很可怜,好在帷幕中穿进穿出,而自以为是。但这穷搞一辈子,竟有什么用呢?

　　总结

　　真修行者,唯弃除我执而明心见性尔。而我执之粗重者,乃贪瞋等妄念。次者,乃根身之觉受。更次者,为意识的分别。至于作意之心.能所之对待,则是相当微细而深刻的执着。

　　所以从理论看,修行其实很单纯,就是从粗重的执着先消除起,到最后连内在的我执和作意心,也全消除了,就能明心见性。原则很明确,方法也很单纯。故剩下的,就只是功夫的问题尔。

　　所谓去除我执,我执其实是很广泛的,以它既可以表现在贪瞋的妄念,也可以表现在身体的觉受,或意识的分别取舍等,但这些都还是比较粗重的。

　　至于作意之心与能所之对待,则是相当细微的;故必须把较粗重的执着先剥除后,才能察觉到这种更微细的执着,也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就,要证得真心,乃很难也。

　　或问:如修定者,亦必修至「无作意心」现起时,才能入定。此无作意心,与此所说,有何不同呢?

　　答云:于返照用功时,乃相近尔。然因为前行不同故,一者趋向于入定,一者趋向于开悟。此之谓前行者,即用方法前,是否正见具足?是否疑情浓厚?是否已发出离心与菩提心?又正行的方法,修定是守一,证慧是还灭,故不同也。而在还灭的方法中,最直接有效者,何非参话头乎?

　　简单说:如从「守一」的法门去调心,调到最后「既不作意,也不分别」的功夫成就了,便可以入定。然虽可入定,却不能解脱。因为守一的法门,守到最后,这个「一」便是「我」。所以守一,竟成守我也,其云何能解脱呢?

　　故欲解脱,唯用还灭法门。以还灭者,不只把外面的尘相还灭了,也把内在的末那还灭了,这才能跟解脱相应。所以虽都得透过「既不作意,也不分别」才使功夫成片。但守一只能入定,而还灭才能解脱。

　　放眼当今佛教,所说修行法门里,能把守一与还灭,界定得很明确的,乃太少也。事实上,大部份人连「止跟观」,都分不太清楚,就别奢谈能把「守一与还灭」理得很清楚。所以嘛!「大唐国内无禅师」。至于今天,就更别瞎望了。

　　总之,能从楞严的心法而来申论参话头与默照禅,应就会更清楚的;尤其更以「性、相」来分辨的话,那就更别鱼目混珠了。好!今天参禅法门就说到这里,下次再继续讲「三无漏学与四清净明诲」以及「五十阴魔」。