缘起.性空.无我.禅

　　缘起性空

　　在这四次的课程中,我计划以一系列的四个讲题,将佛法作综合式的介绍,现在首先讲第一个题目———缘起性空。

　　缘起是说明一切现象的存在,都是靠彼此互相衬托的关系而得显现,没有一法能有自主不变的特质。此没有自主不变的特性,我们称之为空性。以下略说明空性的特质:

　　1.非自存:一切存在都从缘起而非自生,故有关「第一因」的一切理论,根本就是错误的。

　　2.非独立:既然一切法是存在于彼此衬托的关系中,则无有一法有其独立性。如一个杯子,是因为有人看到它了,所以它存在。如果没有人看到它,则这杯子是否存在就不知道了。而我们如何能见到它呢?是因为彼此间有着互存的关系。有人说灵魂能超乎我们的身心而得自在,然假使灵魂跟我们身心没有互存的关系,则它是否存在我们就无法断定!又它有否存在,对我们而言,也没有什么意义。又有人认为上帝是独立存在的。如果真有个独立存在的上帝,则我们反而不能认清衪了。所以「不与万法为侣」的是什么?没有这回事!一切法非自存!非独立!

　　3.非永恒:这个世界经常在变化中,而在缘起的关系下,此一变化必然会引起其他的变化,所以这世法的一切没有一件能永恒不变的。

　　以上非自存,非独立,非永恒的特性,我们名之为「空性」。有很多人不了解佛法所说的「空」,以为「空」是什么也没有。空其实并不是什么也没有。幻化流转的现象依然存在,只是它没有自主不变的特质!既一切法空,那我打你,痛不痛?痛!「空」故应该是不痛的吗?不!就因为是空,所以打了才会痛。以不空则不变,不变则不痛。又既一切法空,那你吃饭吗?吃!何以故?因为空,所以饿能变饱。不空则饿恒为饿,饱恒为饱。从以上事例中知,万物是因为空,才显现出它的作用。不了解空的人,以为空很可怕,以为空破坏一切现象。其实万物本来空,一切现象因空而存在,因空而变化。以下更从四大及时空的幻现中,说明万法皆空的道理。

　　地大:指一切有质碍,我们通称为固体的物质。比如说木头,现在摸它是固态,等一下被火烧成灰了,那将如何?又为什么会有此固相显现?因曾有人种树、伐木、加工。更因有人作意,根尘相触,然后有木头相生起。此相非自生、非自存、非永恒不变。

　　水大:水在温度超过一百度时,变成水蒸气了。在零度下,又凝结成冰。又用电解质分解,产生氢和氧。水是什么?水不是个东西!但当某些条件具足了,而形成其特殊的形相,我们便通称这些因缘,这个形相为「水」。因缘变了,形相转了,便应有另外的称呼了。

　　火大:想象中,火是一直在燃烧着。可是各位能把「火」这样的东西拿出来吗?拿正燃烧的蜡烛、木柴。不!我只要单纯的「火」,不要蜡烛、木柴等。做得到吗?做不到!「火」也根本没这东西,因为有物质在燃烧,所以通称这燃烧的现象为火。如果有一种不待物质燃烧即有的火,那么我们便熄灭不了它了。

　　风大:我们如何感觉到风的存在呢?风吹过竹林、房子,发出呼呼的响声。风吹到人身上,有股压力。这时我们得以知「风」是存在着。又风从门外吹进来后,我们把门关起来;这时风不见了,风到那里去了呢?风是空气流动的现象,空气从高压流向低压,在密封的房间中,没有高低压的分别,风当然不见了。是因为「有」所以不见了;还是因为「无」所以不见了?非有非无!幻起幻灭!

　　地、水、火、风,四大皆空。虽然空,还是有墙垣、有洪水、有火灾、有台风。不能认为水是空的,就往水里跳;火是空的,就往火里冲。

　　其次再谈空间。空间的存在是自然不变的吗?不!假如我们把物品移动了,则空间的存在就有了变化。又有人谓虚空无为。其实虚空仍是有为的。虚空的无碍相,是因为物品在移动中没有阻碍,或因看远物没有障碍,我们才确认虚空的存在。空是应「实」而有的,没有实物的衬托,也就无法显现空间的存有。

　　最后谈时间。何谓时间?一年,可说是地球公转一周,可说春夏秋冬一交替,可说十二个月圆月缺的循环‥‥不管怎么说,我们是无法离却空间的变化,而定义出时间的计量,以时间是非自生、非独立故。

　　以上从理路和实例中已说明缘起和性空,其次再说明假名和中道。

　　在万物的缘起中,我们所能认取的现象,只是假象;所能建立的名相,也只是假名。因为万物虽在前后不断的变化中,可是我们所能见到的不是常,便是断。变化量小,以为是常;变化量大,则以为断,都与实际世界不相符合。又实际世界,以缘起故,在时间上是无始无终,在空间上是无量无边。可是我们所见到的世界,总是有限有量的。由此有限有量的假象,所建立的一切名言,当然是假名。

　　台湾中央山脉从北到南有许多别名,南湖大山、中央尖山、奇莱、能高等。又如地球上有亚、欧、非等洲,地是连在一体,它们中间可没有界限呢!故界限是人订的,名号是人取的。人为了彼此沟通的方便,不得不用假名,可是往往用久了,便望文生义,依名责实。明明诸法是非常非断,非一非异的中道法,可是落入名下,却成非常即断,非一即异的二边见。边见即是无明烦恼的根源,我们只有深入缘起,观照诸法本空,才能不坏假名,而回复到诸法本来的中道义。这是我们学佛的目标,当然必待修行才能完成!修行是什么呢?修行即是把我们偏差的观念和心态,一次又一次的修正。如何修正呢?下次继续说明。

　　二、性空谈无我

　　1. 有我

　　在未谈「无我」之前,首先谈「我」是什么?「我」有多少烦恼?一个人活着必须解决两个问题:第一、维持生命的延续;第二、肯定生命的意义。此二者又互相影响。假使他认为生命没有什么意义,那么他就不用很辛苦地去维持生命的存在;同样,能够很轻松的维持生命的存在,有的人便觉得生命是很有意义的。以下详细说明此二者的烦恼:

　　维持生命的延续

　　(1)维持生活:每个人都知道活着是要吃饭,几天不吃饭,就没有力气,再过几天没得吃,就要饿死了。生活中的食衣住行来之不易,先要赚钱,买米煮饭,吃完饭还要排泄,生活非常的忙碌。

　　(2)维持生存:对动物而言,只有生活的问题,而人类就有这第二个问题:人类不只是考虑到今天有没有饭吃,甚至考虑到明天有没有饭吃。生活是一天过一天的,而生存是指十年、二十年长时间的,此牵涉到一般人所谓的安全感。没有安全感的人,常觉得今天虽活着,而明天是不是仍活着?不知道!或者今天虽有工作,明天也许失业了;今年丰收,明年搞不好会饥荒。为了安全起见,有的人很烦恼。例如拚命去存钱,事实上他已经有很多钱了,可是他总觉得还要多存一点,为什么?因为缺乏安全感的人,总觉得必须做很多保护自己的工作,才能使自己有继续活下去的保障。有人穷耽心那天会发生世界大战、核子爆炸‥‥,耽心很多未来的事情。事实上若只是为了维持生活并不困难,可是为了安全感,我们就必须付出很多的代价。动物只要有一个洞就可以活了,而我们就必须需要一栋房子,并且屋外还要有铁栏杆及种种防盗设备等。虽然每个人对安全系数的感受不同,有的人认为明天大概可以活,今天就安心的睡觉去;但是有些人一定要有百分之百、百分之千的确定才能放心,所以越没有安全感的人所要付出的辛劳也就越大了。

　　(3)延续生命:即一般人所讲的生儿育女、传宗接代。个人的生命要维持下去。整个家族、民族的生命也要维持下去,为了延续生命,要付出很大的代价。一个孩子出生,从小就要喂奶、换尿布,慢慢将之抚养长大;甚至结婚了,有些父母亲犹认为子女还小,还须照顾。父母总放心不下儿女,为什么?因为使命感的作祟,认为一代必接一代,不能使它断绝。尤其是中国,这种传宗接代的观念特别的深厚,因此所付出的代价远比其他民族多多。总之,要维持生命的延续,要付出很大的辛劳。

　　肯定生命的意义

　　生命的意义是见仁见智的问题,我们先从一般人如何去肯定生命的意义讲起。例如:有人觉得听了这场演讲很不错,就认为今天过得有意义。或者有人赞叹你这套衣服,你便觉得活着还蛮有意义。一般人如何来肯定生命的意义?以我分析可分为:

　　(1)执着优越感:我比你有钱,我是大学毕业,我就比别人优越。人经常要努力去抓住一样东西,只要感到我所抓到的分量比别人重时,就觉得比别人优越。在优越感中,我的生命就有了存在的意义。人为了建立自己的优越感,很可能去攻击别人———能把对方贬得低低的,才能证明我比他优越。有时候,认为对方太优越了,我们没办法超越他,于是就扯他后腿。许多人为了建立优越感,就用这种不正当的手段,结果搞得自己身败名裂。

　　(2)执着成就感:优越感是跟别人比的,成就感则跟自己比。例如:设计桌子,以前从来没有做过,现在自己做,做成了就觉得很欢喜。这件事别人不一定知道,但是自己中意,所以成就感便跟着而来。或者看一本书,看过后心有所得,这也有成就感。所以成就感主要是从创造中去满足的。当一个人创造力越突出时,他就越有成就感。若创造力不够高时,他可用模仿,别人做出来的东西,我也跟着做。在模仿之中,也可以得到某种成就,但这种成就不高,感受不会深刻。甚至有人以迎合某个已有成就的团体,从沾点光彩中,认为自己有所成就。万一什么都不是时,就只好整天幻想,假如我是发明家,我会如何如何‥‥。在现实之中无法得到的成就,就在幻想梦境之中自我陶醉。

　　(3)执着归属咸:归属一个团体、一个大我。当我们把自已一个小的生命归入某个更大的生命时,我们就在大的生命中寻找到自己。因为你未能完成的优越和成就,都可在这个团体中找得到。现在有很多人去学电脑等尖端科技,他不一定真对这科技有与趣,但是他已归属于这行列时,便感觉自己已被接纳了,自己的生命已有了意义。所以我们经常用归属,来提升自己的成就。归属,表面是自己去归属一个大的团体,其实是用此来认同自己的价值。很多人穿上新衣服在镜子前左看右看,自己觉得似乎不错,但还是没信心,于是找几个好友共同来认同,大家都说好时,他才能肯定。人往往需要大众的认同,才能肯定他自我的价值,而认同往往又是从归属中完成的。所以归属失败的话,他就会寂寞空虚,而觉得生命没有存在的意义。

　　每个众生为了要肯定生命的意义,就至少要抓住一样东西,不管是优越感、成就感或是认同、归属感,如果抓得到就觉得生命有意义。佛经上说众生取一舍一,像猴子一般,看到一个便抓一个,抓了这个,又掉了那个;他们感觉生命似有变化,其实根本不离「抓一个东西」的本质。这种要抓个什么的心向,无所不在。炒地皮、买股票也好,或有人自认为打坐有某种程度的体验也好,甚至「我开悟了」也好,他总是抓住一样东西。而为了这个东西,我们必须付出很大的代价。

　　佛法说贪、瞋、痴、慢、疑。贪心是要把东西抓住不放,而且抓得越多越好。瞋心是别人只要拿走一点,我就生气而攻击他了。痴心是不明就里地要抓得比人多,抓得比人牢。慢心是我抓得比别人多,抓得比别人牢,就会觉得自己了不起。疑心是这个东西虽已抓住了,但是这东西的好坏却不知道。所以,贪、瞋、痴、慢、疑都是从我们要抓住一样东西而有的,而不管抓得到或抓不到,一切的烦恼已跟着而来。

　　经典上讲,由我执而起四种烦恼;我爱、我慢、我见、我痴。我爱,我必须去抓,而且抓得越多越好。我慢,就是我抓得比别人多、比别人牢时,就觉得自己了不起。我见,为什么要抓?是为了肯定生命的意义,肯定我的价值。我慢我爱是因为我见而有的,而我见以佛法说,又是由于众生的愚痴才有的———不知诸法缘起,本来空寂。

　　以上第一个层次「有我」,有我就会产生种种的烦恼。可是无可奈何啊!看不破,即放不下。

　　2. 无我

　　第二个层次「无我」。先从缘起中了解,所谓的我是怎么存在的。一般人都说:「灵魂是我!」灵魂是什么呢?从那里来的?是什么因缘和合而有的?从没有人论及这些!因为他们灵魂的观念就是佛法所说的「自性见」。又有人以为身体是可以变的,但灵魂是不变的。若变是变的世界,不变是不变的世界,身心、灵魂既已分开了,如何又说我这身心是由灵魂来控制呢?一般人总希望建立一个不变的本体,来统一那万变的现象,这根本上就是一种错误。因此这世界如真有不变灵魂的话,那也跟我们身心没有关系。所以要真正了解我们生命的身心变化,要从整个缘起,也就是无我去分析。佛法分析,「我」是由五蕴———色、受、想、行、识共同和合而成的,那么以下我们将分析这五蕴的成分和缘起,以便能进一步了解无我的真义。

　　色

　　首先谈「色」。佛法把人的身体分成四个元素:地、水、火、风。地是所有固体的存在,包括骨、肉、筋脉、皮肤、头发等。水是血液、内分泌等。火是身上的暖气和消化等作用。风是呼吸,包括内呼吸、外呼吸。这身体的地、水、火、风是与自然界的地、水、火、风互相缘起的。我们吃饭,然后消化吸收而成为身上的肌肉组织。我们呼吸,将外面的空气变成内在的空气。所以人的存在不能够离开外界的四大。一般人只觉得这身体就是我,但是离开外界,这身体也就不存在了。

　　如果身体是我,头发是我,等一下把头发剪掉,这头发还是不是我呢?或者有人受伤,手被切掉了,这只断手还是我吗?刚开始还觉得是,越久便越觉得不是。现在有器官移植,肾坏了换个肾,这新肾是不是我呢?现在还有人造的器官,心脏坏了换个人造的,你说这不是我,这是铁的!塑胶的!这怎么可能是我呢?你觉得别扭,心理变得不平衡。其实本来就没有这个问题,以我本不是一成不变的东西,它是时时刻刻与自然界接触而常起变化。故我之中,至少这个身体是变化的。

　　地水火风四大从另一种层次来看,四大是心理状态的反应。火大———动了无明火、肝火,生气、瞋恨,这就是火大。水大———看过《楞严经》者都知道,什么叫贪水,一个人看到他喜欢的东西,他的眼睛就会发亮;人在高兴时,脸上就有光泽,这是水大在变化。火大是瞋恨心,水大则是贪爱心。风大是攀缘心,心常在散乱之中。地大就是众生的愚痴、顽固、执着。所以四大从物相来讲是地水火风,从心相来讲是愚痴、贪爱、瞋恨、散乱。当一个人心中的四大在变化,那他的物相四大也跟着在变化。

　　在佛经上有一个故事,有一次外道请佛应供。佛有他心通,知道这家伙不怀好意,但佛还是答应了。那外道不只在饭里下毒,并还在屋前掘了一个大火坑。佛前往时,告诉他随行弟子说:「你们走路时,要走在我的后头,并且我还未用饭之前,你们不能够先吃。」佛说:「内心的贪瞋痴三毒我已化尽,这种世间的毒药,害不了我的。内心中的贪火、瞋火、痴火,我已熄灭了,所以这大火坑也烧不到我的。」当他一步踏过坑时,火坑即变成莲池,毒药亦变成甘露。从这个例子我们知道,地水火风在一般人觉得那是很实在的东西,可是,当一个修行人心中没有妄想执着时,则此四大也就没有作用。「色不异空、空不异色。」这个身体是我吗?连个身体的实存都不可得了,还能问这是谁的吗?

　　受

　　其次「受」,受是感受,眼睛看到是眼受,耳朵听到是耳受,心中想到是意受。大部分人喜欢用抽象的玄理来解释这些感受现象。眼睛、耳朵、鼻子之所以能感受外界现象者,而神经能将讯号传到大脑。那大脑又是如何起作用呢?这时有人说是由心来控制的。而心又是什么呢?心由灵魂来控制的,那灵魂又是什么?此等一步一步往后面推,总要找出一个最后不变的本质。这种说法根本是人类思想的无明,先把物体固定之后,然后又要在物体之外,找出一个心来,此心即使存在,也跟彼物没有关系。

　　物外无心,心外无物,这是我们基本上要建立的观念。心是什么呢?现在我们从另一个角度来看:肚子饿是谁在饿?因为肚子饿所以我们身体没有力气;又因为肚子饿了,别人跟我讲话,我懒得听了,别人要我做的事,我也不想做了,看任何事情都不顺眼,不对劲。肚子饿是谁在饿?恐怕不只是我的身体,更且包括我周遭的一切。这好比我们在大海之中丢进一块石头,则它的震动会传遍整个大海。所以心是什么?在《大乘起信论》上有谓:「一法界大总相法门体」。心是我们从一物出发而推到整个法界缘起,故整个法界的变化都在这心中。所以,物外没有心,心外没有物。

　　也许有人会问,色尘虽存在,却只有眼睛看得到,耳朵鼻子并不知道,既一物的存在,所有法界都受到影响,那耳朵鼻子嘴巴也都应知道才对呀!何以我们不用耳朵来看、用鼻子来听?此牵涉到两个因素:一是刺激量的大小,一是感官的灵敏度。对声尘来讲,耳朵的灵敏度最大,其他眼睛或身体的灵敏度不够大,因此我们总认定是用耳朵来听声音。其次是刺激的大小,比如我们可以听到声音,但太远太小或太大的声音,则我们就听不到了。我们的感官虽然可以感受,但有一定的范围,以不同的感官有不同的范围。当声音大如打雷时,你可以用身体感觉到有股大风暴冲着你来。一个人瞎眼之后,其他感官的灵敏度相对变大,他可以用耳朵便能胜任别人需用眼睛才能做的工作。同样的一个人修行到达某个程度之后,他的感官灵敏度非常大,此时他可以用耳朵来看,用眼睛来听。故《楞严经》提到六根互用并不稀奇,只要你的感官够灵敏的话。

　　以上所说「受」是谁在受呢?不是我受,而是无法不受。

　　想

　　其次讲「想」。把这个东西叫做杯子,似乎是我动心思量的结果,可是再仔细分析,为什么叫它做杯子呢?乃因为大家一向叫它做杯子的缘故。从此一事实而知,人并非能突想异想,我们只是从过去的印象中引发而有现在的各种念头而已。这也就是《解深密经》所谓「阿陀那识甚微细,一切种子如瀑流。」我们的念头像瀑流连续不断,这尤其是打坐的人更能感觉到,我们希望把心定下来不要想,可是念头还是不断地来,想档都挡不住。这些意识不但是后念接着前念,且念头一来便是一大堆。大大小小都有,大的念头我们还可以感觉到,小的念头我们根本感觉不到。故这所有的「妄想」并不是我们用「心」想出来的,它只是一群一群的种子识,当碰到外界时就产生了现行,产生了各式各样的概念出来。这好比瀑流,是由两种因素所组成的:一是流水,一是河道。流水在河道上流,就形成整个瀑流,这河道恰如外在的境界,而水流则是我们内在的种识。河流的水不但前后相续,且会因河道的变化而产生不同的变形。因此当境界中一有个杯子,我的意识便紧跟着化现出杯子的形象来。总之,「想」,事实上并不是有一个「我」在想,只是过去的念头碰到现在的境界而产生现行而已。

　　以上所说,现行虽是无为的,但又会受环境的影响再产生修正。如那个人不好,看到他就觉得讨厌,这是我过去对他的观念。可是若有人表示他是个孝子,这时我对他的观念便会好了一点,后来再慢慢地观察,才发觉他竟是一位好人啊!我们的观念如此经过外在境界一次又一次的修正,这就叫做现行熏习种子。过去的业识现行于境界上,境界又熏习我们的种识,就这样我们意识中的观念不断的在变化。一般人以为他自己在想,事实上他一点都不曾想过。

　　一般而言,人不可能没有念头,就如同水流,水既已存在,你不可能叫它没水。但是就佛法来讲,我们虽不可能叫水不存在,但可以叫水不流。如何使水不流呢?水是从高水位流向低水位的。假使我们用心不平等,水面便有了高低差,于是心便动了,杂想纷飞。所以如何使我们的心能够无想呢?就是心行平等,平等则不动。因此,终究的定,并不是用筑水坝的方法,而是从看一切万物平等而使心能够不动。「想」,简而言之,是谁在想?没有人在想,只是念头在动。念头为什么会动?因为意识遇上境界,乍起现行。无作者亦无受者。

　　行

　　「行」,大部分人又都认为我可以抉择。我要当工程师、科学家‥‥等等。我们把「选择」分为两点来讨论:一是能选择的我,一是我所选择的对象。从对象来说,如果你现在只有两条路可以选择,那当然不可能选择第三条!所以我们的选择早已经被限制住了。又就能选择的我而论,选择时我们本身的观念条件,也把我们限制住了。选择,终究而言只是因缘在迁变,因缘有相应、有不相应,外因缘和内因缘相应,于是你选择了它。或者说是它选择了你。故选择,是内外因缘共同决定的。所以自由意志论,认为身心之外有一个能选择的我,或宿命论认为在人的身心之外有一个被指使的我,这都属于自性见,是所谓的无明。众生因能所分立,所以才有这些问题。我们修行到了身心统一的时候,这些问题就不存在了。总之,「行」没有抉择的主体,没有「我」在选择。

　　识

　　「识」,一般人所以认定有「我」,主要是为解释两种作用:第一是统一的作用,六种感官如何能互相调和呢?眼睛看到和耳朵听到的有一种统一的现象,又过去的我和现在的我也有一贯的轨迹。为了这统一的作用,人们认为应在变化之中建立一个不变的「我」,才能统一。事实上就缘起而论,一切存在本身既是互相影响、互相连锁,故统一的现象是缘起本来就必然有的作用,并不需要在现象之外,另外找一个东西来统一。又前已述及,即使要另找一个东西来统一,它也统一不了的。

　　第二种是主宰的作用。在相续的因果中,前因有它的力量能影响现在,现在又有它的力量以影响未来。故不是因为「我」才有这种牵引的力量啊!诸法缘起,法尔如是。因此认为有主宰的本体,根本就是无明。

　　总之,从色受想行识来分析它的作用,我们可以肯定根本没有一个不变的「我」存在。我们既不否认生命存在的事实,也不否认五蕴的作用,只是这些乃由因缘和合才有的,而缘起本来自性空。

　　有很多人认为佛法讲「无我」宝在很可怕,人活着吃饭、工作、睡觉‥‥等,这些都是为了「有我」,要是「无我」那该怎么办?所谓「人不为己,天诛地灭」,人要是不自私自利,则社会会静止,文化将断亡。无我观念果真如此可怕吗?事实上并不如此。

　　这可以由两个阶段来讲:第一、假使大家真能做到「无我」的境界,那么这世界上都没有问题了。人总认为有很多问题要由「我」来处理,所以「我」不能放掉。事实上没有「我」就没有问题,所以不需要另一个「我」来处理问题。第二、「无我」反而能关心别人,因为你没有自身的问题,所以才有闲功夫去关心别人的问题。一般人认为有「我」,必先得保护自己,因此不能把自己奉献出来。当「无我」的时候,反而更能看得开、看得远,且更能承担。从有我到无我的过程,好比有个人从小就住在一间很小的房子里,这房子里的一切他都很熟悉,吃的喝的他也蛮习惯了。如果有一天要把这房子拆掉,他就急了,房子拆掉后该怎么办呢?他不敢拆,因为这是他唯一拥有的,折掉之后不就一无所有了吗?但是果真拆掉后,他立刻会发现原来这世界是多么广大光明而灿烂,有星星、天空、花草、山河大地,有谁愿意再回到以前那个黑暗狭隘的房间呢?把小我这个结剥掉之后,事实上心量反而更宽大更圆融了。所以佛经上常讲「无我大悲」,当一个人能证悟到「无我」的境界时,他的大悲心立刻能提起来。

　　以上我们已将「无我」的道理说明过了。最后我必再声明一点,理解「无我」的原理后,还是要努力修行;不要以为反正已「无我」了,还修什么行?随它去吧!在未真用功而得受用前,「无我」的思想并不能有效地帮助我们解决烦恼,境界一来,心就作不了主了。所以还是要努力用功!如何用功,待下个题目继续谈。

　　三、从无我到无心

　　上节我们已从分析五蕴的缘起,而能信受无我的真理。然而此思想我们能否将之表现于生活行为中呢?那大可未必。如何才能将此思想确实地表现于生活中?这就有待于修行了。

　　然而什么是修行?以下则从佛法所谓十二因缘中说明。十二因缘有「流转门」和「还灭门」。流转门即是众生执我,因为有我,所以人们总得今天抓着这个,明天握住那个,以此来肯定自我生命的价值,于是众生的命就在这个、那个之中,沉沦不已。这「此出彼没」就是流转。流转是以自我为中心,向外攀缘于诸境界,心随境界而造作不已,辛苦不已。然而,大部分的人都是如此攀缘造作,所以见怪不怪,习以为常,反以为这才是真实。因此这流转,佛法称它为顺流———顺世俗的流向,也顺着业习的流向。然而从更高的佛理来看,这究竟是烦恼的根本,生死的泉源。

　　「还灭」是「逆流」,顺流是顺着我执(无明)的驱策(行),而熏习业识的种子(识),业识又现行成我们的身心(名色)。身心中有六种感官(六入),此感官跟外境对映(触),产生种种的意象(受)。我们再从意象中分别而生爱恶之心(爱),随着爱恶之心产生取舍的行为(取)。随着取舍的不同而更衍生成无穷的果报(有),于是生命相续(生),老死不已(老死)。逆流是循着相反的方向来解脱生死的锁炼。欲除生、老死,先断爱取有。此爱取有偏指粗的妄想及外显的行为,故以戒来收摄。然而,行为及粗妄想乃是从更细的妄想驱动而有的,故欲更进一步断除爱有,必得去除名色、六入、触、受,此以定来降伏。在定中,没有身心的异想,也没有根尘的相待,当然不会有爱取有。然而定只是降伏使业识暂不现行而已,无明的贼王、爱欲的根源仍未拔除。故进一步的修行,方能破灭无明的窠巢,截断生死的横流,此唯以慧方可断灭无余。故以下便以戒定慧三门说明修行的方法:

　　1. 戒———爱取有

　　人从早到晚,所看所听所作所想的一切,范围非常广泛。以此生活面作为修行的着手点,当然非常扎实,但是因面太广了,力量不容易集中,所以用这样的方法修行,想要有大成就,那就不容易了。以一般人来说,活到四、五十岁之后,已在生活中磨炼了一段时间,他们也有某些的体验。年纪大了,棱角钝了,意气也平顺多了,这是从生活的教练场中磨炼出来的。然他们会因此而入定开悟吗?这是不可能的,因为力量太松懈了。修行,原则上要从一门深入,从一点去突破,再以此点扩大到整个面,而不是从整个面下手。

　　戒———生活中所依奉的原则

　　众生是无我的,心能时时系念而能够表现出无我的行为,这是戒。所谓;「诸恶莫作,众善奉行」。然而,什么是善?什么是恶?世界上每种宗教对善恶的定义各不相同,甚至佛法也有不同层次的说法。从无我的真理来看,恶是以自我为中心而衍生的一切观念行为。譬如:我要比别人聪明,我希望别人看得起我,我要事业有成就,这些都是有我,那么这便是恶了。所以,这里所讲的戒不单指行为而已。杀生是善或是恶?是以动机和后果来判断的。同样妄语,在人世的生活中,有许多地方,不得不用妄语,这是否犯戒呢?假使是以我为中心,打妄语是为了骗别人的钱财,争取别人对自己的好感,为了对自己的身心有利益,这妄语便算是恶了。若是为别人好而妄语,以这原则来讲便不算犯戒了。也就是诸恶莫作的恶,凡以自我为中心所蕴育出来的身心行为,都叫做恶。而善是与出离心相应的身心行为。

　　所谓出离心,并不是这个地方不好,这个世界不和平,我讨厌它,我要到另一个世界去。像这样的厌离,不是真正的出离心。因为真出离心并不是在于出离境界,以出离这个境界,还入另一个境界,都还在境界中打转,不叫出离。这都还是分别心,有所谓这个好,那个不好;要取这个,不取那个。这都是从「爱取」的心态中而表现出来的行为,故不叫出离。能真由爱取的心态中跳出来,这方叫出离心。所以真正的出离心,并不一定要离开什么地方,或要去做什么事情。出离心是已能把这些差别全部放下。然而此出离并非那种「灰身灭智」的真空状态。不要以为已把我自己跳出来,我就没事了;以更进一层的出离心必与大悲心相应———我自己已跳出来,我也希望别人能跳出来。既出离心是于生死中不再有生死,而事情也没有一定要做或一定不要做。既自无所谓,因此才能随顺众生的缘而济苦与乐。所谓大悲心者,不以自己的心为心,而以众生的心为心,众生需要什么,就给予什么。所以众善奉行的善,从一方面看是出离心,从另一方面看就是大悲心。简单地讲,「善」是以无我空慧为基础,所表现出的一切身心行为。如果没有无我的正见,作福兴善,并不是菩萨道,只是人天有漏的福业而已。

　　从无我到无心

　　在生活之中怎能表现出无我的行为呢?就是从无心中而有。无心就是无爱心、无取心。众生有爱主要是爱自己,不是爱别人,也不是爱财、爱色。爱财爱色是因为爱自己而有的。因为爱我,所以有助于我的东西我都固守,而会违害我的安全、损害我的利益的一切,我就损毁。爱是以「我爱」为中心,因为我爱而产生境界爱。我们所讲的无心就是要无爱心。无心又可以说是平等心。故无心并不是什么都不知道,它清清楚楚知道一切.但是在感受上是平等的。知道这个人,也知道那个人。但你不会有喜欢这个人而讨厌那个人的分别。清清楚楚的知道一切性相因果,这是觉照的功夫,觉照是智慧。然而,众生大部分在觉照后,对境界不是攀缘,便是执着。还没抓到手的,就拚命去追,这是攀缘。已经抓到手的更抓得紧紧的,唯恐失去,这是执着。有攀缘和执着,便不能平等随缘,任运无为了。

　　修行,要能在生活之中常常观照自己的念头,我们的念头一起,便要自问:这是跟爱心染心相应?还是跟取心舍心相应?是无我还是有我?常常能够这样的自省,我们才会一次又一次的修正改进。这也就是我们应将周遭所碰到的一切人、事、物、境界,当作镜子。这镜子所照的不是别人,而是自己。一个不会看镜子的人,看到镜子里的东西,不是喜欢便是讨厌。其实,他喜欢的是他自己,讨厌的也是他自己。因为喜欢或讨厌,全是唯心所造。所以碰上讨厌的事,我们要立即反省:我的观念,为什么会造成讨厌它?一定是思想里有执着、有取、有舍、有爱、有恨,所以才会讨厌。于是就要调伏自心,使其从有我的执着放下,而慢慢归顺于无我无心的境界。这便是修行。

　　因此真正的修行,并不一定要在深山古剎里打坐念佛;若以这种方法修行,在红尘都市里是最好的,因为在此历练的机会最多。但是这种修行能得力处,不在于顺境而是逆境,顺境事情做顺了,就会一直攀缘下去,比如在社会上赚钱,钱赚越多,野心也跟着越大,于是满脑子钱,这样心就越向外了。所以顺境之中不容易修行,人都是在碰上逆境后才会自问:我在做什么?这么辛苦又是为什么?逆境经常给我们一种当头棒喝———「你在做什么?」这给修行人一种反照自心的机会,你还有那些执着放不下?不会修行的人在逆境中,虽一时被压抑下来,但他的执着还在。譬如我想升官,可是上面有个人比我聪明能干,我想我是比不过他的,我只好忍耐。这时我可以忍得下去,好象没事,可是等到有机可乘时,就扯他的后腿。这种忍不是修行,它只是一种压抑的功夫。真正的修行,他会想:为了升官每天睡不着,这是为什么?他官虽比我高,可是付出的代价也不少。有很多人正忙着攻击他呢!等到你的心调伏后,人家送官要你当,你才不想当哩!这也就是在逆境中,我们得以察觉到自己的执着所在,有心才有顺逆,无心就没有顺逆。

　　2. 定———名色、六入、触、受

　　我们的身心与外境接触时,一般人都不免心随境转。譬如看到一个人,心就跟着那个人走了。听到一个声音,心就被那个声音吸走了。看到讨厌的人,看到喜欢的人,心都跟着动荡。所谓定,就是心跟境接触时,能够心不随境转,能保持心不动。定就是不动心,既不散乱也不昏沉。所谓不散乱,即心不随境转;所谓不昏沉,乃对周遭的一切,清楚分明。

　　心不随境转,境可分为三等境:

　　不为尘境所动

　　首先是不为尘境所动。所谓尘境,佛法所说的六尘———色、声、香、味、触、法。眼睛所看到的一切形象,耳朵所听到的一切声音,鼻子所闻到的一切气味,舌头所尝到的一切味道,身上的一切感觉,还有第六分别意识。刚开始学打坐,先做到不被外五尘所动。

　　不为自己的妄想所动

　　其次做到不被自己的妄想所动。想过去现在未来种种事,这种想是属于第六尘境。能够不想,而不为尘境所动,这是打坐的第一层次的功夫。有的人在此便错认为功夫已经到家了。

　　事实上,打坐功夫好一点时,便会有另一种觉受:妄想不是我们去想它的,而是它来找我们的。此种妄想是第二等尘境,叫妄识。以佛法唯识的观点,我们的第八识(阿赖耶识),里面有我们过去所熏习种种的影像和观念,它会像晚上作梦一样,自己跑出来。我们在打坐间,有时候分别意识已经没有了,不再想东想西;可是会有一种更细的念头跑出来,而跑出来时,你的心还是跟着跑了。这念头比较微细,像雾一般飘过来又飘过去,或等到飘过去了,你才意识到,咦!我刚才想些什么?那影像可以回味一些,但不是很清楚,这是细妄想。妄想再细的话,就会变成一种境界出现。所谓境界,即虽我在这里打坐,但是眼前会有花草树木等奇奇怪怪的形象或声音出现。此乃因心很细时,只要心念一动,则我们的心便被此心念所充满,故此心念的作用与平常时大不相同。平常因妄念很多,因此任何妄念再加进去,都只有一点点作用,就像一潭脏水,你再倒一点颜料进去,根本不见颜色的变化。这也就是那些平常妄念多的人,心念必没有力量的道理。打坐到妄想很少时,这时只要有一个念头出现,这个念头就有很大的力量,你就莫名其妙被牵引着跑了,跑了半天,不知道回头,所以在此境界之中就更难作主了。甚至到更微细时,当我们打坐到已忘记自己在打坐,那就变成跟梦境一样。我们作梦时,不知道自己睡在床上,因为已进入另一种时空状态。同样我们在打坐中的幻境,已不知道自己在打坐,跑到另一个世界去了。如果警惕心不够的话,心便随境而去不知回头。警惕心够的人,他会发觉,咦!我不是在打坐吗?怎么会跑到这里来?觉照一起,才又赶快回到打坐功夫上。所以第二层次,打坐要不为妄识所动,如能做到不为妄识所动,那他在梦中就可以作主了。

　　有一位禅师问他的弟子,修成何等境界?第一、白天能不能作主?其次,晚上能不能作主?白天若可以作主,到了晚上可不一定能作主。有很多人白天尽做好事,到了晚上便梦见做坏事。此乃因为我们第六识在浮现前,已经过一种选择的过程。比如有些坏念头,我们不会让它出现;这也就是妄识中已经被自己观念所接受的部分,才会表现出来。没有被自己观念所接受的,它还是潜伏于第八识里,暗中等待。等到人意识松弛之后,如昏睡酒醉时,它就偷跑出来。于是白天不敢做的,晚上都做了。平常不敢说的,酒醉时一切都说了。我们知道人死后的心态就跟梦中的心态差不多,因此,梦中不能作主,则生死关头也就作不了主。所以,那些假好人,在生死的关头就不能再装好人了,他的业障会全部显现,因为他的第六识已经没有力气去控制那些坏念头的出现。甚至人到晚年,便经常错乱颠倒、昏味无主了。

　　所以我们修定,要更修到不为妄识所动。有句话:「至人无梦」。真正的修行人,他不会做梦。因为他的白天和晚上都是一样的。第八识和第六识没有界线。不会有什么东西可以放出来,什么东西不可以放出来的差别。我们人的第八识像一个大仓库一般,其中唯有一个很小的门,有一个卫兵(我执)控制门口,检查进出。等到修行到内外如一时,这时此门就没有必要了。若我们能修到,第六识和第八识直接相通,这时就能有相当的智慧和能耐。因为第六识的范围跟第八识比起来,是小巫见大巫,不可同日而语。

　　不为无明所动

　　修定的第三个层次,是要不为无明所动。那位禅师再问弟子,你白天能够作主,晚上也可以作主,那你的主人是谁呢?不知道主人是谁,就是无明。众生都在无明之中,虽然我们的妄识是因为无明而有的,但能妄识不动不是代表无明没有了,它还是存在的。就像一窝盗贼躲在洞穴里,虽没有出来抢劫,你不能因此说没有盗贼。修定的第三等境界就是要把盗贼能够消灭,这才是真正得定。不为无明所动要有慧的功夫,所以前两种修定,是世间定,而第三种却是要悟后才能修的。因为到此,你方知无明为何物。

　　修定,怎样能使心不动———初步的方法是「制心一处」,即是将心系于某特定的意象中,脱落了再粘回去。就像骑牛一般,被甩下来,再爬上去,一次又一次,努力再努力,久而久之不但这条牛被驯服了,你可以很轻松地爬上爬下;并且其他的牛,其他的马,其他的一切,你都可以轻松自在地上上下下,这时功夫成片了。念佛的人到此境界,一切的声尘,如汽车的喇叭声,电风扇的风声,水流声,都是佛号。甚至我们起心动念都是佛号。假使用白骨观,眼睛睁开闭着,都是白骨。或者参话头,任何念头一动都跟话头有关,你在参「我是谁?」,汽车驶过去,你听到声音,会问起「是谁听到汽车声?」;走路时你会问;「是谁在走路?」这时,我跟方法和外在的境界都已打成一片,在此一片中,不知道我的存在,不知道外境的存在,不知道一切的存在,这是统一于一点的定。

　　其次,统一于一切的定,叫做三昧。三昧是心跟物圆融无碍的状态。如观音三昧,就是对一切声虽清楚明白,但不会觉得我在听声音,既无能也无所。这时有没有心的意识?有没有我的执着呢?都没有。但这不是究竟的无我,不是真正的无心。印度有些外道,修行到这个境界,就以为已经解脱了。虽然烦恼都没有了,一切分别都消失了,但这只是忘我而已。就像刚才所说的盗贼,只是跑到窝里去了,我们不能说已没有盗贼了。众生的我执,在这时虽不起作用,但是它还是存在的。统一于一点,统一于无限,它会使我们得到一种轻安和谐和自在。这就像酿酒一样,我们把许多妄想烦恼密封起来,然后它们就会自己调整和谐。因此打坐入定,出定之后,看什么东西都很顺眼,觉得一切轻安自在。然而,众生的无明不断,这和谐便是不究竟的,以众生有「我」就一定会跟外境产生对立,有对立便不得圆满。所以真正的解脱就要用慧的功夫,也就是要参禅开悟。印度外道修定,能修到非想非非想定,但定期一过,他的我执和烦恼也就跟着现行,像盗贼住在窝里,东西吃光了,就出来抢劫。于是又流转生死,漂泊三界了。

　　3. 慧———无明、行、识

　　参禅是参什么呢?参疑情。疑情与一般人的疑问不同。一般的疑问是问他叫什么名字?他从那里来?他有什么用?诸如此类是属于外向性的思考,这也就是我们前述的流转门。以顺着物缘向外扩展出去,必散乱而矛盾。而疑情则是内向性的思考,从另外的角度来探讨生命的问题。譬如说「我」,一般人先肯定此为「我」,故因「此我」所以要吃喝,要财利,要成就等。然而内向性的思考是问:「我是谁?」我为什么要这些?这些对我真有用吗?内向的探索才能找出问题的核心。内向,向内凝聚,和谐而统一。我们所见到禅宗所用的话头,都是内向性的问题,如「我是谁?」「念佛者是谁?」「万法归一,一归何处?」如果一个人问的是外向性的问题,我们说这个人没有善根,因为他的心还是向外,若问的是比较内向性的问题,我们能说这个人有善根,因内向性的思考可使我们从内在去破我执,而外向性的思考,却使我们的我执一次又一次的加重。修行既最重要在破除我执,当然非得用内向性的思考不可。

　　禅,最初是直参疑情,到后来才用话头。这话头有两种作用:一是降伏我们的妄想。众生都有很多妄想,故用一个话头去抵挡一切的妄想。这跟「制心一处」用法略同,能把我们的心系在话头上,我们的妄想就会减少。其次,这话头是一逆向性的思考,而且是不带情感的利刃。我们不能守着一个这样的话头———我讨厌你。因为我是带着情感的意味,比如我们念一百次「我讨厌你」,最后你会真去揍他。因此禅宗有很多话头是没有道理的,例如「麻三斤」,「庭前柏子树」。为什么要用这奇怪的话头,因为这种话头完全没有意义。完全没有意义的话头,才使你没有办法去攀缘动脑筋,所以你不会因此而打妄想。当我们用话头使我们的妄想慢慢减少时,他就会自然起疑情。此乃因为我们的妄想虽从来遮盖了我们本来的面目,但当妄想逐渐减少时,我们就会觉得这世界好象不该是这个样子,这时他已起了疑情。这如同我们作梦一样,当梦的力量很大时,我们不觉得自己在梦境中打转,反而觉得这些都是真实的。但当梦的力量慢慢减却之后,他会觉得奇怪,我怎么会是这个样子?我怎么会在这个地方?这是真的还是假的?我是不是在作梦?这疑问一起,那梦的力量便退却得更快,这时距觉醒已不远了。同样当我们用方法而使我们的妄想慢慢减少之后,我们原有无明业识的力量便慢慢消除了,而我们觉悟的心性就会慢慢地显露出来。

　　修定得力的人,都会在有意无意之间起疑情,这世间到底是怎么一回事?这打坐的是谁?来果禅师念佛念到连作梦都在念佛,待师父问他:「念佛的人是谁?」倏尔疑情大发。此因为他的妄想已很少了,所以只要轻轻一提,疑情马上就弥天漫地,无所不在了。

　　我现在画一个图形,这个盗贼窝最里面是他们的贼王,这王也就是我执,以自我为中心的思考。因为有我所以要维持生命,要肯定生命的价值,此乃王旁边的诸位大臣。因为要有成就感、优越感、安全感,故得用种种手段以争取之,这是外围的将官士兵。这模型是以自我为中心的一种执着。这执着有它的层次,越外面的执着,我们越容易看得到。例如我想喝水是因为口渴,喝水是大家都可以看得到的。而口渴则是比较内在的感受,再问为什么口渴便要喝水?因为我要活下去!那你又是谁呢?你为什么怕死呢?众生的执着是有层次的,能断除什么层次的执着,我们就可以得到何等的悟境。一般人想要一口气直捣黄龙把王去掉可不容易。所以参禅一次就能大彻大悟没有那么简单,能够去掉几个将官,已算是很有善根了。

　　所以真正的慧,是要从根本断除我执,然后才能真正的无心。前已说过:无心不是无知无能、灰身灭智,无心反能「真空妙有」,进一步契入「真如」境界。真如境界是什么?有待下回分解。

　　四、禅

　　许多人学禅,看了不少的禅书和公案,也练习着打坐,但所学到的却不是禅,此乃因禅是不可思议的,不是言语文字所能形容的,如不能消除对语言文字的执着,不能放下思虑的包袱,那能进入到不可思议的禅境里?

　　语言和文字较易偏颇于一边,不是长就是短、不是大就是小,皆是从分别的世界里转生的。例如有个人身体一向很健康,且他四周的人也都很健康,于是他就无从得知什么是疾病?相对的也体会不出什么是健康。又如另一个人一生都生活在黑暗的世界里,他自然不知道什么是黑暗?什么是光明?

　　中论偈颂有云;「众缘所生法,我说即是空。」从缘起观诸法自性空,知一切的思考不过是抽象的假名而已;假名不同于实际,然而我们可借用假名来分析,以消除边见、矛盾而体会于中道的境地。中道的境地即可说是「禅的境地」。

　　禅、空、真如、法界、中道或佛性‥‥,他们所涵示的意义都差不多。因为那都是标示着某种境界,而此境界是无法用语言文字来形容的。而经典上有很多这一类的名称,那只不过是为了便于引导众生而勉强使用的一种方便罢了。

　　「禅」是不可说的,我们只能把「不是禅的部分」说出来,至于真正的「禅」,只能靠自己去体会了。这如同有一盆污水,里面充满了杂质污垢,我们只能指示别人,这盆水里有些什么污垢和杂质,然后让他自己去揣摩、想象:一旦去除掉那些骯脏的污物后,剩下的「清水」将是个什么样子?所以我们要讲「禅」,就必须从「非禅」讲起:

　　1. 不动不住

　　一般的众生是攀缘和执着的,而禅的世界是不攀缘也不执着的。攀缘是向外动,而禅是不动的。执着是固守在一个定点上,而禅是不住于任一点上的。「攀缘」和「执着」是一股众生的习性,二者相互矛盾,就因相互矛盾,所以众生都有烦恼,而禅没有烦恼。

　　禅既是不动也是不住的,因此我们可勉强说:性是不动的,而相是不住的。此犹如我们看一面镜子,镜里面的形相虽不断的在变化,然而镜子能照物的功能却是如如不动。又如当你很专心的在看电影时,专心到没有其它的杂念,仅有银幕上的剧情变化;这时你的心可说已是不动的,而你所见的景象却是不住的。

　　当我们炼心,能炼到心和物统一时,自然成不动也不住的境界,因为既已统一了,自然就没有一个可以动的心;同时心物本身就是无常,因此它当然是不住的。

　　2. 无限无量

　　众生的世界是有限的,而禅的世界是无限的。所谓「限」就是界限,世间任何一样东西都有它的范畴,例如:我是我、你是你、树是树、草是草‥‥彼此都有清清楚楚的界限,然而在禅的世界里是没有这些界限的。《华严经》中有「芥子纳须弥」之说;《维摩经》中亦有十方菩萨、大阿罗汉等都到维摩丈室问疾,人数虽多,可是丈室却都容纳得下;相传在南海普陀山上有一个道场,无论有多少人去都装得下;有一次他们举行一个大法会,约有一千多人参加,结果依然是刚刚好,不大也不小,这实在是太奇妙了。

　　我们凡人的视力、听力、体力、心力都是有界限的,如果超过了一定的量度和范围,我们就看不见、听不到、动不了。但是大菩萨却不一样,他们的身和心是无限的,他们可以化身千百亿,也可以在同一时间里解答无数众生的问题,完全不受时间和空间的限制。

　　人都希望能从「有限」的世界,到「无限」的世界去。但这个限在那里?在「执着」。执着越重就越有限。譬如我们正想找某个人,于是在我们的眼中就形成两种人:一是我所要找的人;一是非我要找的人。又如有些人非常喜欢科学,他只相信科学,于是他的世界就被科学限制住了。执着就是界限,越执着则世界就越狭小。所以修行者如能破除一分的执着,心量也就会有一分的开阔,渐渐的才能从有限的世界进入无限的世界。

　　3. 无罣无碍

　　禅的世界是「无我」的世界;「无我」换个名词可说是「法我」———以整个法界为我,既以法界为一全体,自然消除掉许多无谓的矛盾。众生的世界里有许多矛盾,例如:冷和热、大和小、美与丑、善与恶,这都是物与物之间的矛盾。又如我们的身体怕冷,天气一冷。冷就和身体起了矛盾;身体怕热,天气一热,热就和身体产生矛盾;这是外物和自身的矛盾。我们肚子饿了,会饿得「心」很难受;工作很多,必须做完,可是身体很累,想要睡觉休息;这又是身和心之间的矛盾。甚至在心念中,前一念和后一念不一致,碰到情况发生时打不定主意,这就是心和心的矛盾。在众生之中总是有这么多的矛盾,矛盾是因界别产生的,而禅是没有分别的,所以说禅的境地中没有这些矛盾。

　　4. 无作无受

　　众生的世界是有作的世界,「业」牵引着众生做一切事,众生身不由主的造福、作恶、上天堂、下地狱žžžžžžžž。而禅是无作境界,没有想要做什么,也不在意已做了什么。

　　常有人觉得佛教对于「弘法利生」的工作似乎很不积极,不像基督教那样热烈地到处布道和传教,这是因为基督教还是一个有作的宗教,而佛教是无作的宗教。普贤十大愿王中有「请转*轮」一愿,说明了佛菩萨是要众生请转*轮后,才转*轮的。一切皆随顺「因缘」而做,水到渠成,法尔如是。八地以上的菩萨称为「无功用行」,他们已是无作境界,不会想要做什么,必需众生有感,然后菩萨有应,就像我们必称念「观世音菩萨」的圣号,菩萨才来「救苦救难」。

　　众生的世界也是个有受的世界,而禅是无受的世界。有心才有受,无心就无受。既不受苦也不受乐,不受生也不受死,不受有也不受无;一切不受是禅的境界。

　　5. 不思不议

　　众生的世界又是思议的世界,就是用思虑对任何事象加以衡量判断然后取舍。然在缘起中任何事或现象之所以成立的因缘都是无量无边的,一个人绝不可能把所有的因缘全部都囊括进去,然后再加以思考;如勉强使用,说不定还会想得一个头两个大,越想反而越弄不清楚。

　　思考的方法本身就是一种有限的方法,也是一种无能的方法,不用思考可能更清楚,此因思考乃是用矛盾和对立的假名形成的,故不可能得到实际的理体。

　　前面所说众生的世界是攀缘、执着、有限、矛盾、对立、有作、有受的世界,这一切都是因思议而产生的。「不思议」就不会有这些瓜葛,「不思议心」是不动不住,是无限无量,是统一和谐,所以欲入禅地必「不可思议」。

　　在上一章中,我们已略说明思议的作用,思议是第七(末那)识选择第八藏识的种子,以现行于第六意识的过程;由于第七识有执着,所以它的能力便受了很大的限制。当我们调心能将第六识和第七识降伏不再分别时,藏识就像个大瓮,把所有东西都蕴藏在里面,过了一些时侯,那本来很散乱的念头便会自起一番组合。而组合出来的理念必是比较统一的。因此有些人在梦中、在定中会比平常更聪明,甚至许多平日想不通的事情,在梦中反而可以得到解答;也有许多人遇到了问题,想了半天想不通,可是当他不想时,反而豁然开通了。此皆因不想时,那些内在的种子,反而更方便自行组成更深刻的理念来。

　　古来有很多的哲学家、音乐家和艺术家,他们最好的作品是靠灵感来创作的。灵感当然不是用思虑想出来的,它是由一些事先已收集埋在内心里的资料,经过组合,然后现行于第六意识中的。经过灵感创造的成品,无疑地都比我们用思考创造出来的一切更好更完美。

　　其次,灵感虽不是从造作中得来,但它还是有层次的差别。有些很特殊的灵感含藏着很大的力量,此因它收集的资料较多,也经过较长时间的酝酿。像有些宗教家,他们有所谓「启示」,或如哲学家有的一种「悟境」,那是由于他们已得到一个统一的理念和境界,使他们内心充满了一种超然神圣的感觉。如果他是一个基督徒,他会认为那是上帝所赐的启示;如果他是妈祖的信徒,会认为那是妈祖显灵所赐予他的。又如有些人可以预言未来的事情,这种种的启示、悟境和预见的景象,实际上都是个人内心的资料,经过一番组合后所产生的现象。

　　无论是启示或是预言,都是灵感顿现行于表意识中,然它是无法控制的。故灵感不来的时候,预言家就无法预言了。然对炼心炼得很好的修行人而言,他可以控制他的潜意识,可以任意将他第八识的种子开发出来。因为我们第八识中涵盖了一切的东西:过去、现在、未来、你的事、我的事都包含在里面,所以如能把这「藏识」开发出来,就可以知道许多的事。心想知道什么,就自我暗示催眠,然后第八识所蕴藏的一切便能在意识中呈现出来。大部份的神通,都是要入定才能显现的。而入定就是一种自我调整的过程:像照相一样,把焦距调整好,所要的相自会显现出来,这就是所谓的神通。神通是可以作主的,但它还是有限,因为它被限定在某个对象中,当需要不同的对象时,心就要做种种不同的调整。

　　如果我们更进一步修行,使心量大到无限大的话,我们就随时可以看到一切的境界,而不用再「调」了,这便是经典上所说的「海印三昧」,如大海般映出所有的景象,也是所谓的「大圆镜智」,这镜子非常的大,大到可以涵盖一切的时空。这种境界无疑地是一种很大的神通,但以佛法来说,它还是有漏的神通,因为第八阿赖耶识所藏的种子都是无明所熏习出来的。真正的禅,要能转识成智,然后才叫做「大圆镜智」,否则只是「大圆镜相」而已。但是要「转识成智」,必须以「缘起性空」来断尽有我、有心的根本执着后,才能转净。这也就是「大圆镜智」尚待悟后真修才得显现。

　　「不思议」不是什么都没有,也不是什么都不知道,它反而是清清楚楚、无量无边的,看尽一切,知尽一切。有许多人以为佛法讲「空」、讲「无我」很消极,好象到最后什么都没有了。事实上,执着「有」反而什么都是罣碍、矛盾、有限。而透过「空」之后的世界,却是无限、统一、胜妙庄严的,所以经典上常说「真空妙有」。以众生一定要透过真空才能展现妙有,也就是为什么佛法之所以强调空而不强调有。若强调有、强调神通,则大家还是用执着的心去修行,修了半天还是执着。佛法较世间高明究竟之处是:以不执着的方法来修行,先向内凝摄成一点,最后连这一点也都没有时,反成无限、无碍。这由真空至妙有,虽必经过一番迂回曲折的过程,最后却能使我们的心境广大圆融。禅宗有云;「一念不生,全体现。」这是解脱道上唯一的要门。

　　南无本师释迦牟尼佛!

　　讲于台大晨曦社