太虚大师将大乘佛法的思想体系分判为三宗，即法界圆觉宗，法性空慧宗，法相唯识宗。大师的大乘分宗，是与中国历代大师的观点大不相同，中国佛教自古判教，大多偏重本宗的宏扬，而贬抑他宗。可是大师认为大乘经中所显示的殊胜境界，虽然各有它的侧重点，但总的来说都是佛陀所亲证的言敦，平等平等，无有差别。所诠的教法都是法界等流，若说若证，无不归源于佛陀。大师基于理性平等的原则，高标八宗平等，打破千余年来的门户之见，开创了佛教思想的新纪元。

　　大师认为世界一切众生之所以受种种生死流转的依正果报，都是由于灵明真常的本具心性不觉而有迷惑，然后因迷惑而造业受苦，轮回不息。但此迷惑并不是从外而来，而是自心变现，所以它的体性是虚妄不实，然此本来妙明觉心，是恒常不变的。因迷惑是虚幻，所以才能对治断除。若能垢除惑尽，一心灵明的本体就会显现出来，产生无量的光明智慧，与佛无异。因此，迷悟在于自心，不在他人。悟此心者即是佛，迷此心者即是众生。所以大师说；“吾人现现成成皆有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行著。“这就是大师的法界圆觉思想。在大师的《全集》里，法界圆觉思想是占很大的比例，有很大的分量。另就八宗来看，法界圆觉宗就包括五宗（即台，贤、禅、真，净）。因此，大师一生对法界圆觉宗的著作也是非常丰富的，对《楞严经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《法华经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》、《法界论》等都作了注解。特别是对《楞严经》和《楞伽经》各有三种不同的注解、把真如缘起、法界缘起，如来藏缘起等重要概念都作了详细的剖析，有独到的见解。最重要的是大师“悟入楞严心境”以后，用法界圆觉宗的思想融会三宗。

　　在三宗中，大师认为法界圆觉宗是佛陀亲证的境界，为法中之王。所以笔者，不揣冒昧，现将大师的法界圆觉宗的思想，略述如下，以饷读者。

　　《楞严经》对于太虚大师的自身修学有殊胜的因缘，他出家后的第二年（即1906年）春，在宁波天童寺就学习《楞严经》。1907年夏，又听道老讲《楞严经》、并阅《楞严蒙钞》、《楞严宗通》等书。1909年春，在南京听杨仁山居士讲授《楞严经》。1914年秋，在普陀山掩关时，除坐禅礼佛，阅读写作外，并学习台、贤、禅各宗著作，尤其是对《楞严经》和《起信论》下过一番功夫。大师一生开过三次悟，其中一次就是“悟入楞严心境”，他在《觉音月刊》发表的《习禅心要》和《正信月刊》发表的《自证境界》中说：“闭关二、三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺（即普济寺）的打钟声，好象心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明，声音浑然一片，没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于《起信》、《楞严》的意义，像是自已所见到的，所以我当时就开始著成了《楞严摄论》。”又说：“上述经过定境三次……经过第二次后，《起信》，《楞严》的由觉而不觉的缘起相，得了证明。”（见《太虚大师全集》第十三编宗用论的三四九页）。大师于此悟入了楞严心境，就在普陀山著《首楞严经摄论》，此论是他早期专著。大师认为《楞严经》是中国佛学的“大通量”，未有一宗，将其尊为主经，未曾有一宗贬为权教，应量发明，平等普入。大师说《楞严》是总持大乘佛学的纲要。

　　大师悟入楞严心境后，就开始宏法。1918年冬，在汉口讲《大乘起信论》，并编出《起信论略释》。1920年春，在《海潮音月刊出现世间的宣言》中说：大乘佛法的本身，即是众生心，就我们人类来说，也可以叫人生心，就是能具能造人生世界的种种事物。大乘佛法的真义，原是人人自心中所本有的，想要引导现代人心正思，必须发扬大乘佛法的真义一一即中国台、贤、禅，净各宗所共依的《楞严》和《起信》。是年夏，在武昌龙华讲经会讲《起信论别说》，冬，在湖北省教育会讲《楞严经》，并编《楞严经研究》为讲义。1921年秋，在北京辛酉讲经会讲《法华经》由其弟子记录而成《法华经讲演录》。1925年夏，在宁波天童寺讲《楞伽经》，同年冬，又在苏州作《大乘入楞伽经释》。1932年夏，在宁波阿育寺讲《药师经》，1935年秋，在嘉兴楞严寺讲《楞严大意》。总之，六师所讲圆觉宗的经论不胜枚举，因篇幅有限，这里就不一一详述了。

　　所谓真如缘起，就是指一切法是从真如派生出来的。为什么？因为一切法都是依真如的体（因）和因缘的用（缘），而起生灭之相（果）。若追根到底，就是真如不守自性，因一念无明，生起万法，所以叫真如缘起。

　　《起信论》为了说明真如缘起的道理，首先提出了“一心”的概念。虚大师说佛为众生说法时，就众生以指心，所以叫众生心。直接从心以言心。所以又叫一心。这一心的“一”不是对二而言，而实际上是非一非非一。所以一心有“一切一心”和“一一一心”两种义：一切一心是一法界心，即心真如体，也就是一真法界藏心。一一一心是遍在如来众、菩萨众、独觉众，声闻众，以及遍在胎、卵、湿，化四生，也就是指十法界众生心。

　　由一心分出二门，即心真如门和心生灭门。心真如门又叫不生不灭门，是从宇宙万有的本体方面来说的；是本来清净，绝对平等，惟一不变，不生不灭的。从时间上说，是无始无终，从空间上说，是无边无际。所以《起信论》说：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法皆以妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。”心生灭门，又叫生生灭灭门，是从宇宙万有的现象方面来说的，是相对差别，变易无常，生生灭灭的。从时间上说，是有生有死，从空间上说，是无限差别。所以《起信论》说：“依如来藏而有生灭。”

　　一心为什么会有真如和生灭二门呢？因为此二门是对一心的体和相两方面来说的，心真如是一心的体，心生灭就是一心的相，这是从不同的侧面来说一心。所以《起信论》说：“依一心法有二种门。”虚大师认为门是义门，即依法性所显义相，能够轨范生心，发解起行，从因至果，一切法义都不离心而有，举心即举一切法义。真如就是一切法义的平等体，生灭就是一切法义的生灭现象。所以，真如和生灭都是依一心而有，一心有真如和生灭二门，同时能摄一切法。

　　为什么真如和生灭能总摄一切法？因为此二门是不相离的。真如是一切法的实性，生灭是一切法的共相。所谓一切法，就是杂染法和清净法，世间法和出世间法。真如和生灭二门为什么不相离呢？虚大师认为：因为二门都是从一心中开示出来，不离于心，所以是不相离的。譬如无变异的湿性，与有起灭的波浪相，都是依一水而存在，波不离于水，故不相离。就是说，一切生灭相都是依妄念而有，但是妄念当体即是真如实性，所以在真如门中二门展转而不相离。又妄境妄心从无明而起，如果无明离开了真如就没有自体，真如离开了妄心就没有自相，所以，在生灭门中二门展转也是不相离。又因为不相离的缘故，所以二门各摄一切法，这就是说，生灭门不但摄一切生灭法，而且总摄一切真如法；真如门不但摄一切真如法，而且也总摄一切生灭法。因此，《起信论》说：“此二门不相离故”。

　　法界圆觉宗成立真如缘起的条件有二个：一是随缘，二是不变。所谓不变，就是不变自性。真如自性本来清净，不生不灭，绝对平等，无有差别。所谓随缘，就是说真如不守自性，所以随顺无明，而起种种的生灭现象。正因为真如随缘，才能成立缘起法，不变就是真如理。也就是说，真如是缘起法所依的根本，既能随从于一一因缘所生的法，而且又不变不迁，常具他的本来自性。《起信论》用水和波的比喻来彰显此理，真如心的随缘义，如海水被风所吹而有波浪，无有暂停，但是海水的湿性是始终不变的。真如也是这样，虽因无明风动而起生灭变化，但真如自性清净也是始终不变的。因此真如不变而随缘，就是宇宙万有的本源和实体。

　　真如缘起还有一个重要的概念，就是阿赖耶识。所谓阿赖耶识，就是依绝对平等的真如，生起差别的无明妄念，然后真如和妄念和合。所以《起信论》说：“依如来藏而有阿赖耶识。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，故名阿赖耶识。”什么叫不生不灭呢？虚大师说：不隐不显与隐显和合，非一非异名如来藏。不隐不显指真如体，隐显指自体德相，所以非一，但是自体德相虽然隐显而不失所依，体即真如。真如本来具有不可离灭的法一一即真如德相，所以非异。此不隐不显的真如和不隐不显与隐显和合非一非异的如来藏，就叫不生不灭。什么叫生灭呢？虚大师认为生灭就是指前七转识心和心所，所变、所缘的诸法，以及与第八识所受熏，所持种，所感报，所变现的诸法，都叫生灭。什么叫不生不灭和生灭和合呢？虚大师认为二者本是一法，根据它的法义来分别，就成为真如，如来藏的不生不灭与八识生灭。此一法有时叫众生心，有时叫一心，今在此处就叫阿赖耶识。此二者在义不相即，而在法又不相离，所以叫和合。什么叫非一非异呢？虚大师认为，此为生灭，彼为不生灭，故非一。如水在波浪时，灭去波浪不但无水，亦复无湿，非湿则无水，非水则无波，所以非异。依他起法都是和合相，和合义，法尔如是，不即不离，所以叫非一非异。什么叫阿赖耶识呢？虚大师说阿赖耶识此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏的三义。《成唯识论》等多就能藏以名此义，因能藏通凡夫和圣人，所以其义最宽，与《成唯识论》所说的根本识、阿陀那识相同。此中真如、如来藏、阿赖耶识三位，虽然不离不异，但是都能尽收一切法，可是其内容的深浅与外延的广狭不同。外延以真如为最广，内容以阿赖耶识为最深。就大乘来说，大乘是大乘的通体，如来藏是大乘的自体相，阿赖耶识是大乘的自体相用。从另一方式来看，真如是大乘的体大，如来藏是大乘的相大，阿赖耶识是大乘的用大。

　　为什么说依如来藏而有生灭，而不说依真如有生灭心呢？虚大师认为，名无取实之功，实无守名之德。随义立名，意义才可以理解。以真如取名为一切法、一相无相、一性无性、离相离性的平等本体。以如来藏取名为一切法隐含在杂染依他起相中的清净自体相。以生灭心取名为一切法生灭、生灭因缘和生灭相。在说明一切法时，常以水为例，水的自体具有清阴融通等德相，在显现位叫法身，在波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，叫如来藏，依水的自体相所变起的波浪等相，叫生灭心，水和波浪，或冰和汤等等，直下不二，真实常如的湿体，叫真如。此真如不唯无生灭的起尽，亦复无隐显的转变。所以，不能说依真如而有生灭心。如来藏虽然也无生灭的起尽，但是有隐显的转变，所以说依如来藏而有生灭心。譬如波浪：不能说依湿故有波浪，而只能说依水故有波浪。但是也不能说依法身故有生灭心，而只能说依如来藏故有生灭心。明白这一道理，那么本觉和不觉的意义也就知道了，决不致翘心妄执如来藏为未有无明前的另一时期，而生“后时何故忽起无明”的怀疑了。因此，只能说依如来藏而有生灭心，决不能说依真如而有生灭心。

　　真如缘起，是本于地上菩萨无漏心境上的无间灭意而建立的一种染净和合的缘起观，是本著菩萨的立场而说的。而虚大师入佛心髓，明见大乘经中真如缘起隐意，确是不容易。

　　如来说法四十九年，横说竖说，无不阐明“法界”的妙义；也无不阐明诸法从缘而起的妙用。谈佛法常常离不开法界的道理，所以法界是佛法的中心思想。

　　所谓“法”的定义是“轨生物解，任持自性”，按《大宗地玄文体论》有三种义：一是金区义，因法法即常恒不变，如彼区故，二是引导义，能摄行者令趣治路，如彼导故，三是能持义，善持自相而不失坏，如彼持故。所以，“法”是一种自然的轨则，是本来存在的一种法则，并不因如来说出后才有的。而是从无始以来一直就是依照这个不变的法则来显现一切。这个轨则也不因人们的尊重而有所增，不因人们的不信或破坏而有所减。因此，佛法中常说：“法尔如是，不增不减。”要之，法的梵语叫“达尔摩”，意思就是“物德事理都名”，随举一法，摄尽一切。

　　所谓“界”的定义有四种：即因种，族类，分理、本际。依因种故，说染净界，依族类故，说圣凡界；依分理故，说四法界；依本际故，说真法界。就显相来说，或全依四种，或一、二、三，就具相来说，相交彻故，可全依四种，比如地界，其中亦具水、火、风界和虚空理。

　　总的来说，法即自相，好象个人，界即共相，好象人类。法界一致，犹如个人是人类的个人，人类是个人的人类。各住自相，对一一相有类不类的差别相，自类别类即是果相，对此果相，有彼因相，这是依世俗谛分别来说的。

　　一、物我法界：物即是“各个体相”，我即是“个体主意”，如果没有超过这个体相和个体主意的范围，就叫物我法界。好象凡夫和二乘只见佛陀的应化身土，虽然见佛，但是没有超越物我的领域”。所以二乘的湼槃必须灰身泯智而后才能证得，何况他们虽见佛身，而未到灰身泯智的境界，更不能超过物我的范围。由此可见，所谓法界就是物我而已。我们平常举心动念，都在物我范围之内，根本没有超出，所以佛经说：“汝才举心，尘劳先起。”这就是说除了尘劳流转，就没有心境。

　　二、心缘法界：心即是“虑知灵觉”，缘即是“转变依持”，所以观一切法，如果没有超过虑知灵觉所转变依持的范围，都叫心缘法界。如沸相菩萨，虽然观地狱也是心识所变所缘的境，而对于他们住三摩地的境界更可以知道。所以登地大士，见佛身土，相好无量，虽证法界而不离心。佛经说：“诸识所缘，唯心所现。“又说，“无有少法，取于少法。”因此法界根本没有不是灵妙变通的心和心所所缘的境界。

　　三、性如法界：性即是“常遍真实”的意思，如即是遮止“变异虚幻”的意思。就是说一切法都是常遍真实，不是变异虚幻的，离名言相，离心缘相，法界泯绝，无说无证，强名性如法界。

　　总之，物我法界就是业所集生的假相，非体能覆于体，无用能碍于用，如世间的一切法。心缘法界就是果所起的实用，非体能缘于体，无相能起于相，世间转依都属于心缘法界。性如法界就是指非业非果的真体，非相而不住于相，无用而不住于用，如能心不随物所转，心性契合，那么“物我”无碍于空，“性如”显朗，“心缘”自在，成佛之要，莫捷于此。

　　一、安立谛非安立谛法界：所谓安立谛法界，就是现智可证，比智可说，能用言诠建立事理，开示众生令得悟入。此又分为二种，一是自性性法界，二是无自性性法界。所谓非安立谛法界，即是离心缘、离语言的胜义谛。

　　二、自性性无自性性法界；所谓自性性法界，能用分理决定，不可超越。此又分为二种，一是缘起法界，二是非缘起法界。

　　所谓无自性性法界，就是指诸法空无自性，一一相特，一一无特，即一切法，离一切法。因为平等不碍差别，所以常究竟常非究竟，常具德常非具德，乃至常自性性常非自性性，常安立谛非安立谛。又因为差别不碍平等，所以有说有证与无说无证而安立谛非安立谛圆融，清净功德与杂染惑业平等。所以，漏无漏圆融，纯恶业与不动业圆融。所以无间地狱与三禅天平等。如是展转乃至圆融平等与不圆融平等亦平等，而自性性与无自性性亦无不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切；一入一，一入一切，一切入一，一切入一切；常具、常入，无具，无入，无一，无一切，无一一，无一切一切，常一一，常一切一切，常一常一切，一住各位，一一交彻，重重相摄无遗，重重互涉无尽，演说莫穷，恐繁且止。

　　三、缘起非缘起法界；所谓缘起法界，就是指佛陀界乃至地狱界，若依若正，若色若心，若体若用，若性若相，若因若果，若业若报，一切都是，即《法华经》所说的百界千如。此又分为二种，一是业报法界，二是非业报法界。

　　所谓非缘起法界，就是指非因非果，无名无为，不可思量，不可言说，即一切法离一切相，皆依此起，起皆非此，是诸佛法性身，也是众生心根本性，为令众生虽念离念而得随顺，所以建立种种言说抉择，对彼缘起有为法界，否则众生无由悟入，其实就是非安立谛一真法界。今既有义可说，有智可证，有为无为其性各异，有说有证随物浅深，取言逐思恐生执滞，所以别于非安立谛。

　　四、业报非业报法界；所谓业报法界，是由净行不净行，福行非福行，功极缘熟所感的果报，自然而生，非变化而起。此又分为二种，一是有漏法界，二是无漏法界。

　　所谓非业报法界，是依业报法界所起增上事行而能转变业报。如来虽无变易，然而其成事智，也是随顺有情机缘生熟所化有不同的差别，菩萨断证，时有胜进；二乘圣者也能回心，现通下化，修智上求。一切异生之类都可以修习出世法门而得解脱，或者又善趣而行恶业，或者又恶趣而发善行，升沉流转遍于三有。诸人蓄等，也能不舍现异熟果，修习能得色，无色界的禅定，证五神通。即在自类，随其学行贤与不肖，苦乐智愚，现在摄受的事也能改转，此在有漏法界来说，人的力用是最大的。比如一个人勤巧就臻致富贵，布施济众则皆爱戴，恣睢暴嫚则婴刑戮，淫湎饥寒则得病天，这些都不是夙业所报成的。但是，菩萨未能全作佛事，罗汉终不再行淫欲，畜生不能全效人事，牛不能飞，鱼不能巢，人也不能理解莺啼燕语，各有自性分定，所以非无自性性。

　　五、有漏无漏法界；所谓有漏法界，就是指漏落三界，溺烦恼流，落生死海。此又分为二种，一是有色法界，二是无色法界。

　　所谓无漏法界，就是断除烦恼，解脱生死，不再流转三有，此又分为二种，一是变易法界，二是无变易法界。

　　六、有色无色法界：所谓有色法界，就是指欲界和色界，根身器界都是靠色等五尘而成，不能超过色碍。此又分为动业不动业二种法界。所谓无色法界，就是指超过色碍的四空天，他们取空定为涅槃。

　　七、动业不动业法界：所谓动业法界，即欲界有情，心行扰浊，未能证得禅定功德，从胎卵湿化淫欲而生，依地水火风饮食而住。此又分为纯报和不纯报二种法界。所谓不动法界，就是指色界四禅天，以禅定光明，作为自乐。

　　八、纯报不纯报法界：所谓纯报法界，指纯善业所感的福报，或指纯恶业所感得的非福报。此又分为善趣非善趣二种法界。所谓不纯报法界，指因中有善不善业互相差杂，果上有乐受非乐受互相兼具，好象有财鬼和阿修罗等鬼神。

　　九、善趣非善趣法界：所谓善趣法界，即我们人类和地居天，云居天，因修戒律，所以能得好的依正二报，礼义相化，仁爱相乐。所谓不善趣法界，即地狱，饿鬼，畜生，专造十恶五逆之罪，摧折身心，昏愚赢劣。

　　十、变易无变易法界：所谓变易法界，就是指所证身土未极清净，不能遍常相续湛然，有断有修，或增或减，或乘机赴感，随类化身，居净秽土，成坏无定。此又分为具德和不具德二种法界。所谓无变易法界，就是指诸佛如来尽离杂染，臼性身土和自受用身土，都能一味真实，常乐我净，众善所依，无为功德，具足无边种妙色心等，常遍圆满，永无增减。

　　十一、具德不具德法界：所谓具德法界，即有诸德能，堪成利乐。此又分为究竟非究竟二种法界。所谓不具德法界，即声闻和独觉二乘圣者，只证五分法身而层方便净土，滞守偏真涅槃，不具大悲无畏。

　　十二、究竟非究竟法界：所谓究竟，即诸佛如来称众生机，或者为诸菩萨示现他受用身土，或者为凡个示现变化身，种种随宜究竟。所谓非究竟法界，即诸菩萨自利利他，虽然也具足如来德相，但是果地未为圆满。

　　虚大师根据《楞伽经》所说的“如来藏是善不善因，能遍造一切趣生”的道理，说明如柬藏能遍一切染法净法的熏习，能起一切趣、一切生，所以才能成为世俗诸法。比如戏子可以装扮成种种的人物，或张三或李四，如来藏也是这样，能变现一切趣，一切生等。但是它的变现，本来是离我我所，只因根、境、识三缘和合而生诸法，实际上是没有我和我所的分别法。而外道不明此理，执有作者，所以执如来藏是我，藏识虽然是善不善因，但不能执其为我。何以故？因为如来藏从无始以来被虚伪恶习所熏习染污，所以流转诸趣，故名藏识。然而它的自体常住不变，离我我所，自性无垢，毕竟平等。如果把恶习清除以后，才可以不叫藏识的名字，还源本来清净的如来藏。可是凡夫和二乘圣人，都未离尽无明，证无生灭，所以修菩萨行的人，乃至成佛，犹不住涅槃，不舍方便。因为如来藏的无始无明还未断尽，所以藏识的名字也不能遣除。《密严经》说：“如来藏即是阿赖耶识。可是世间凡夫，障深慧浅，不能了知其体无异。”虚大师认为如果以如来的清净法来看就是如来藏，以世间染污法来看就是阿赖耶识，如黄金和指环一样，虽然其相有差别，而体无差别，体相一如，不可分离。因为依如来藏，所以说流转生死诸趣和依正果报的阿赖耶识，但它的本体即是自性无垢，毕竟清净的如来藏。

　　所谓如来藏有两种义：一是空如来藏，在众生位是隐覆如来藏之可离可脱可异烦恼藏，以观空故而得解脱，以解脱故而见其空，所以名空如来藏。二是不空如来藏，就是指真如自性不可离、不可脱。不可别异的法身净德。其实空如来藏自体不空，所空的只是它的烦恼，依如来藏的缘故所以叫空。如来藏性空即不空，之所以说他是空，就是为了人们不落于偏见。

　　虚大师又根据《胜鬉经》说：“烦恼从无始以来依于如来藏，所以依如来藏而说生死，是名善说。所谓死者，即根尘坏灭；生者，即新根生起。是根有生死，并不是如来藏有生死。因为如来藏常住不变，随诸根说有生有死。”《起信论》说“是心从本以来自性清净而有无明，被无明所染而有其染心。虽有染心而常住不变，是故此义唯佛能知。”这就说明，众生心源即自性清净的如来藏，从无始以来而有无明，如《楞伽经》所说：“为无始虚伪恶习所熏。”但是它的自性清净本质依然常住，染而不染。

　　《楞伽经》又说：“如来藏识非声闻缘觉及外道境界，唯佛及余利智菩萨智境。”虚大师认为，因为如来藏是法身之因，初地以上菩萨也只能证知少分。可是凡夫被无明迷惑而生颠倒，闻如来藏而起邪执，追求世间有为诸法，执我我所而增苦恼，如渴鹿所追阳焰一样，无有实法。然而觉者知道一切有为法都是因缘幻现，无我我所，就能在空因缘中得见无量清净法身功德。同是一法，所见不同，所以《楞伽经》说：“于法无我，离一切妄想相，以种种智慧方便，或说如来藏，或说无我……以是因缘，故说如来藏，不同外道所说之我。”

　　因此，如来藏和神我是两码事，不能混为一谈，如果执着如来藏是我，就是外道，决非佛法。所以必须除去邪执，远离二边，即见中道法身。这就是虚大师对如来藏的看法。

　　综观虚大师的一生，对于法界圆觉宗是非常重视的。在他的三宗中，是以法界圆觉宗为最高，他认为法界的“界"字，是包括一切法之义，即以尽一切法为界，是为任何一法所不能超越，所谓法性、法相都包括在内。圆觉可以说就是佛十号中的正遍知或正遍觉，佛果位上的一切智智、一切种智，一切相智，都与圆觉的名字是一而二，二而一的。以佛果的正遍知，无一刹那不是圆满周遍觉知一切诸法性相的。法界的一切法，要能圆满觉知，唯有圆觉智，所以依圆觉为宗。凡是等觉以下的菩萨，都未能一刹那圆满觉知诸法性相，而佛陀的圆满觉智在一刹那间就能周遍了知诸法性相。这在许多大乘经论中都有所论述。而天台、贤首所判的圆教，也都依佛智境界而阐述，如天台圆教讲一念三干性相，即是说明佛陀的智境。依此发心修行的菩萨，就叫圆顿法门，以佛智境界为法门，而直趋无上菩提，禅、净、密等也都属于此宗。

　　虚大师把诸佛圆满觉悟到宇宙人生的真理，叫一切智者，在佛的体性上，众生心佛心是圆融无碍，相摄相入，《涅槃经》说阐提有佛性，天台家的性具说，华严家的性起说，都是表彰佛果上的功德，显示着圆觉圣智而照见事事无碍的法界。所以，唯有圆觉宗才能阐明究竟了义，一佛乘教。因此，大师将其命名为法界圆宗。