中华佛学学报

　　第13期(2000)

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　　提要

　　《显扬圣教论》提出:「无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身」的经典根据作为「阿赖耶识」的经证,是引用《杂阿含》294经,相当于南传《相应部》S.12.19. Baalena pandito(愚与智)。

　　此经典之全貌是「无明所覆、爱结所系,愚夫感得有识之身,智者亦尔」。愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐;但是,愚痴者不修梵行,无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还再受此识身,故不得解脱;智慧者修梵行,无明断,爱缘尽,身坏命终,不再受此识身,故得解脱。

　　《瑜伽师地论》〈摄事分〉对此教说的解释是以「〔愚夫与智者之〕异」作为标题,讨论二者于前、中、后际的差别。有部阿毗达磨论书引用此经主要是论证?五盖不摄无明盖、?阿罗汉身亦痴生、?佛生身定应有漏、?除爱,余法亦后有因等等教义。与譬喻师的学说接近的《成实论》的立场则是将〔有识之〕身(*kaaya)诠释为「受阴」(*upaadaana-skandha)。

　　近人印顺法师认为:《显扬圣教论》之经证是引「识支」来证明阿赖耶识,以入胎识作前提,因入胎识所藏的种子,渐渐的生起根身,是属于「因心所生」的唯识说。

　　经中说:「一切众生无明所覆,爱结所系,感得有识之身」,即指出生命的三大历程(无明、行、识的三支),此等也是缘起的本义。并将此经作为第四类世间正见──生死常相续,圣者得解脱,愚智缚脱异,深信勿疑惑,「正见有凡夫,有圣人」的经典根据。

　　关键词:1. 阿赖耶识 2. 有识之身 3.《显扬圣教论》 4.《杂阿含》294经 5. 佛身有漏

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　　前 言

　　兴起于第四世纪的大乘佛教之瑜伽行派建构了如下的心识论:除了传统的六种心识之外,即五个感官知觉作用(眼、耳、鼻、舌、身等前五识)与非感官认知作用(第六意识,manovij~naana),又有染污意(kli.s.ta-manas,第七识)与阿赖耶识(aalayavij~naana,第八识)等两种更微细的心识。

　　瑜伽行派的根本论书《瑜伽师地论》将非感官认知作用(意)细分为「心、意、识」三种。「心」是阿赖耶识。「意」是恒行意及六识身无间灭意。「识」是现前了别认识对象。[1] 无著菩萨造《显扬圣教论》(《瑜伽师地论》的纲要书)则明显地提出:「识有八种,谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识、意及意识。」[2]

　　但是,对于新建立的「阿赖耶识」,是否有佛所说的经典可以证明?《显扬圣教论》提出:「云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」[3] 的经典根据。此「阿赖耶识」的经证,不见于其他瑜伽行派的论典中,似乎只有《显扬圣教论》将此经作为「阿赖耶识」的经证。此引用经典之原貌为何?其他的佛典如何诠释此部经典?这些问题是本文的探讨要点。

　　§1《杂阿含》294:愚夫、智者皆感得「有识之身」

　　《显扬圣教论》所引用的「无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身」经证,应该是《杂阿含》294经,相当于南传《相应部》S.12.19. Baalena pandito(愚与智)。此经说明愚痴者与黠慧者都由于无明(avijjaa)所覆,爱(ta.nhaa)所系,同样地感得「有识之身」(kaaya);此「识身」以「名、色」(naamarupa)为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」(phassa),都会感受到苦、乐;如此,愚痴者与黠慧者之间有何差别?汉译《杂阿含》294之经文如下:[4]

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时,世尊告诸比丘:「愚痴无闻凡夫,无明覆,爱缘系,得此识身。内有此识身,外有名色,此二因缘生触。此六触入所触,愚痴无闻凡夫苦、乐受觉,因起种种。云何为六?眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。

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　　[1]「已说五识身相应地。云何意地……云何意自性?谓心、意、识。心谓一切种子所随,依止性所随,依附依止性,体能执受,异

　　熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。」《瑜伽师地论》(T30, no. 1579, p. 280b4～b9)。

　　[2] 《显扬圣教论》(T31, p. 480, b29～c2)。

　　[3] 《显扬圣教论》(T31, p. 480, c10～12)。

　　[4] 《杂阿含》294(T02, no. 99, p. 83, c24ff.)。

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　　若黠慧者,无明覆,爱缘系,得此识身。如是内有识身,外有名色,此二缘生六触入处。六触所触故,智者生苦、乐受觉,因起种种。何等为六?眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。愚夫、黠慧,彼于我所修诸梵行者,有何差别?」

　　Avijjaaniivara.nassa bhikkhave baalassa (pa.nditassa) ta.nhaayasampayuttassaevam aya.m kaayo samudaagato. Iti ayam ceva kaayo bahiddhaa ca naamarupam.Itthetaj dvayaj dvaya.m pa.ticca phasso sa.levaayatanaani. Yehi phu.t.tho baalo (pa.n.dito) sukhadukkham pa.tisamvediyati. Etesa.m vaa a~n~nataren...(今将南传《相应部》S.12.19. Balena pandito经中的愚夫与智者之叙述合并引用)[5]

　　对照汉译《杂阿含》与南传《相应部》,可知《相应部》对于「有识之身」的记载,只是「身」(kaya)而已。但是此经之「无明、爱、有识之身、名色、六入、触、受……」说明,应该是与「十二缘起」之「无明、行、识、名色、六入、触、受……」的各支关系有关;所以,《相应部》所记载的「身」(kaya),汉译《杂阿含》配合「十二缘起」的「识」支而翻译为「有识之身」是有道理的。

　　对于「愚痴者与黠慧者之间有何差别?」的问题,汉译《杂阿含》294经以及《相应部》S.12.经文作如下的回答:

　　「谛听!善思!当为汝说。诸比丘!彼愚痴无闻凡夫无明所覆,爱缘所系,得此识身,彼无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受身;还受身故,不得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。所以者何?;此愚痴凡夫本不修梵行,向正尽苦,究竟苦边故,是故身坏命终,还复受身;还受身故,不得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。」

　　Yaaya bhikkhave avijjaaniivara.nassa baalassa yaaya ca taanhaaya sampayuttassa ayaj kaaya samudaagato.Saa ceva avijjaa baalassa appahiinaa saa cata.nhaa aparikkhii.haa... tasmaa baalo kaayassa bhedaa kaayuupago hoti.[6]

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　　[5](S. II p. 23-25),PTS之英译为The wise man 〔compare〕 with the fool. For the fool (wise man), brethren, cloaked by ignorance and tied to

　　craving, this body is wrought (worked) on this fool (wise):──there is just this body and names-and-shapes without (outside): ──

　　thus this pair. Because of the pair [there is] contact, just six spheres of sense. Touched by these, or one of them, the fool (wise)

　　experiences pleasure and pain.

　　[6]PTS之英译为The ignorance, brethren, wherewith the fool, whose body is so wrought (worked) , is cloaked, the craving whereto he is

　　tied,that ignorance the fool has not thrown off, the craving is not withered away ...therefore the fool at the breaking up of the body is on

　　his way to [another rebirth] body.

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　　「若黠慧者无明所覆,爱缘所系,得此识身,彼无明断,爱缘尽;无明断,爱缘尽故,身坏命终,更不复受;不更受故,得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。所以者何?彼先修梵行,正向尽苦,究竟苦边故,是故彼身坏命终,更不复受;更不受故,得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。是名凡夫及黠慧者,彼于我所修诸梵行,种种差别。」

　　Yaaya bhikkhave avijjaaniivara.nassa pa.n.ditassa yaaya ca ta.nhaaya sampayuttassa aya.m kaaya samudaagato.Saa ceva avijjaa pa.n.ditassa pahiinaa saa ca ta.nhaa parikkhii.haa... tasmaa pa.n.dito kaayassa bhedaa na kaayuupago hoti.[7]

　　于此﹐应注意的是:《显扬圣教论》所引用的「无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身」经证──《杂阿含》294经(《相应部》S.12.19)──,不只是说明愚痴者由于无明(avijjaa)所覆,爱(ta.nhaa)所系,感得「有识之身」(kaaya)。其经文的重点在于强调:虽然,智慧者也是由于无明所覆、爱所系,同样地感得「有识之身」,此「识身」以「名、色」(naamarupa)为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」(phassa),愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐;但是,二者的差别在于:愚痴者不修梵行,无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受此识身,故不得解脱;智慧者修梵行,无明断,爱缘尽,身坏命终,更不复受此识身,故得解脱。

　　§2《瑜伽师地论》〈摄事分〉对「有识之身」的观点

　　§2.1前、中、后际,「〔愚夫与智者之〕异」

　　若根据《瑜伽师地论》〈摄事分〉[8] 对上述《杂阿含》294经中,世尊告诸比丘:「无明所覆,爱结所系,愚夫与智者皆感得有识之身」的教说,其解释是以「〔愚夫与智者之〕异」作为标题,讨论二者于前、中、后际的差别。其详细的说明如下:

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　　[7]PTS之英译为The ignorance, brethren, wherewith the wise man, whose body is so wrought (worked), is cloaked, the craving whereto he is

　　tied , that ignorance the fool hasthrown off, the craving is withered away..therefore the wise man at the breaking up of the body is not on

　　his way to 〔another rebirth〕 body.

　　[8]《瑜伽师地论》(T30, no. 1579 , 832b-c)。另可参考印顺法师《杂阿含经论会编》(中)p. 32,(T30, 832b-c)。

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　　于此正法毗奈耶中,虽复愚、智俱从前际至于中际,并由二种根本烦恼,集成如是有识之身,此身为缘,于外所有情、非情数名色所摄所缘境界,领纳三受;然其智者,于彼一切前、中、后际,与彼愚者大有差别。

　　当知此中,于其中际有差别者,谓由二种根本烦恼,集成如是有识之身,于现法中此二皆断;断此二故,于当来世,无复有彼识所随身,是即名为后际差别。

　　问:何缘智者成智者性?

　　答:于现法中所有集谛,及于后际所有苦谛,皆离系故。

　　问:何缘愚者成愚者性?

　　答:于断彼二无力能故。

　　曾习圣教,名为智者,先已寻求智资粮,摄诸梵行故。于其圣教曾未修习,名为愚者,彼相违故。当知是名智者、愚者前际差别。

　　换言之,智者曾学习佛教,曾累积智慧资粮,愚者反之,此是前际差别。智者于现世中此能断无明,爱结二种根本烦恼,愚者反之,此是中际差别。智者于现世中此能断无明、爱结二种根本烦恼之故,于当来世,不再有彼识所随身,愚者反之,此是后际差别。

　　虽然,《瑜伽师地论》〈摄事分〉也提出「有识之身」的用语,但是〈摄事分〉抉择契经的摩呾理迦(本母),是依《杂阿含经》的次第而造,所以仍然保持传统的六种心识的说法,并没有如《显扬圣教论》一样,以此经作为「阿赖耶识」(aalayavij~naana,第八识)的证明。

　　§2.2六处摄有识之身

　　此外,《杂阿含》378经于「抟食、触食、意思食、识食」等「四食」的教说,世尊告诸比丘:「于此四食有贪、有喜,识住增长,乃至纯大苦聚集」。[9] 对此

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　　[9] 如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有四食,资益众生,令得住世,摄受长养。何等为四?

　　一者、抟食,二者、触食,三、意思食,四者、识食。诸比丘!于此四食有贪、有喜,识住增长,乃至纯大苦聚集。譬如比

　　丘!画师若画师弟子,集种种彩,欲妆画于色作种种像。诸比丘!于意云何?彼画师、画师弟子,宁能妆于色不」?比丘白

　　佛:「如是,世尊!能妆画色」。佛告比丘:「(如是)于此四食,有贪、有喜,识住增长,乃至如是纯大苦聚集。诸比丘!

　　若于四食无贪、无喜,无有识住增长,乃至如是纯大苦聚灭。比丘!譬如画师、画师弟子,集种种彩,欲离于色有所妆画,

　　作种种像,宁能画不」?比丘白佛:「不能,世尊」!「如是比丘!若于四食无贪、无喜,无有识住增长,乃至如是纯大苦聚

　　灭」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。《杂阿含经》(T02, no. 99, p. 103b～c)。

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　　经,《瑜伽师地论》〈摄事分〉以「譬喻」为标题,提出作如下的解释:[10]

　　复次、诸有于此四种识中,槱、贪未断,彼六处摄有识之身,犹如台观,六度窗牖,能与缘境烦恼日光作入依处。是光于此,或住上地,或住下地。既得住已,如前所说,于四识住能染于识,生起当来后有众苦。

　　若有能断如是槱、贪二种烦恼,与彼相违,缘境烦恼尚不得起,况依此入而当得住!又复若有补特伽罗,槱、贪未断,便为魔罗来诣其所,以其种种犹如彩色可爱境界,彩画如是补特伽罗,令其变生种种烦恼相貌显现。

　　当知如是补特伽罗,槱、贪未断,譬如其地,能为种种烦恼彩画作所依处。已断槱、贪补特伽罗,魔诣其所,如前广说。当知如是补特伽罗,槱、贪已断,犹若虚空,非为种种烦恼彩画作所依处。

　　当知是名于诸食中,槱、贪未断,如其次第所有过患;当知是名于诸食中,槱、贪已断,如其次第所有功德。

　　此是玄奘所译的《瑜伽师地论》第二次使用「有识之身」译语。说明若众生于此四种识中,槱(喜)、贪未断,则彼六处(眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感官)摄有识之身,犹如六个窗牖与高台楼观的关系,外境烦恼犹如日光,六个窗牖提供高台楼观,给与日光进入的管道。

　　§3有部阿毗达磨论书的观点

　　在玄奘译《阿毗达磨发智论》(苻秦译本是《阿毗昙八犍度论》)、《大毗婆沙论》、《阿毗达磨顺正理论》都曾引用上述《杂阿含》294(《相应部》S.12.19)「无明所覆,爱结所系,愚夫与智者皆感得有识之身」的教说。其中,除了以「问:无明能覆,亦能缚,爱结能缚,亦能覆。何故但说无明所覆,爱结缚耶?」[11] 此类用语解释的问题之外,主要与教义论证有关论点是:?五盖不摄无明盖、?阿罗汉身亦痴生、?佛生身及阿罗汉身是有漏、?除爱,余法亦后有因。今分别论述如下。

　　§3.1五盖不摄无明盖

　　印度迦多衍尼子论师(西元前后)所造、说一切有部学说基本论书《阿毗达磨发智论》曾引用此经作为「贪欲盖、瞋恚盖、惛沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖」等「五盖」不能含摄「无明盖」的教证,其论述如下:

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　　[10] 《瑜伽师地论》(T30, no. 1579, p. 840, a25～b13)。

　　[11] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 251, c21f)。

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　　如契经说:有五盖。为五盖摄诸盖?为诸盖摄五盖?

　　答:诸盖摄五盖,非五盖摄诸盖。不摄何等?谓无明盖。如世尊说:

　　无明盖所覆爱结所系缚愚智俱感得如是有识身。[12]

　　《阿毗达磨发智论》之广明法义、备列异说的注释书《大毗婆沙论》(约集成于西元150年前后)进一步以「小器不能覆」的譬喻,来解释为何「五盖不摄无明盖」,并且以「无明」覆盖力特别重大,能令愚夫与智者皆感得有识之身,故将「无明」别列为「第六盖」:

　　如契经说有五盖。为五盖摄诸盖?为诸盖摄五盖?乃至广说。……为五盖摄诸盖?为诸盖摄五盖?合诸盖摄五盖,非五盖摄诸盖。不摄何等?谓无明盖。诸盖多故能摄五盖,五盖少故不摄诸盖。如大器能覆小器,小器不能覆大器。无明随眠虽亦是盖,重故不说在五盖中。世尊别立为第六盖,谓前五盖势力皆等,无明偏重是故别说。为证此义,复引契经。如世尊说:

　　无明盖所覆爱结所系缚愚智俱感得如是有识身 [13]

　　§3.2阿罗汉身亦由痴生

　　《大毗婆沙论》也引用「无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身,智者亦尔」之经典,但是将「阿罗汉等」诠释为「智者」,因此论证「为何佛诃彼阿罗汉(智者)身亦痴生」。

　　若佛知诃阿罗汉等以为痴人,于物有益,即亦诃彼阿罗汉身亦痴生故。如契经说:无明所覆、爱结所系,愚夫感得有识之身,智者亦尔。阿罗汉等说为智者。[14]

　　因此,延伸到有其他的部派(有余师)认为「现行痴故名为痴人」的主张,而提出有其他的部派(有余师)「阿罗汉等亦现行痴,不染无知犹未断故」的理由。

　　有余师说:现行痴故名为痴人。

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　　[12] 《阿毗达磨发智论》(T26, no. 1544, p. 925, c5～9)。苻秦译本《阿毗昙八犍度论》「五盖摄诸盖?诸盖摄五盖?答曰:诸盖

　　摄五盖,非五盖摄诸盖。不摄何等?答曰:无明盖也。世尊亦说:无明覆爱结系,如是愚得此身,聪明亦如是。」(T26, no.

　　1543, p. 780, a10～13)。

　　[13] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 194, c24～ p. 195, a10)。

　　[14] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 78, a21～25)。

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　　问:若尔,契经不应说阿罗汉亦名痴人。答:且契经说,远去痴人,勿我前住者,是诵者谬诵。应如是说。远去苾刍,勿我前住。

　　世尊临欲般涅槃时,尊者白净在佛前住,以扇扇佛。

　　时有无量长寿诸天来诣佛所。嫌彼尊者当佛前,住遮蔽我等,不见世尊,而使我等,失最后利。佛知彼意便作是言:远去苾刍,勿我前住。

　　又世尊责邬陀夷言:痴人无眼,云何乃与上座苾刍竞甚深义者,亦不相违,以邬陀夷尔时未得阿罗汉果。或言异生或言有学。有余师说:阿罗汉等亦现行痴,不染无知犹未断故。[15]

　　值得注意的是:印度部派佛教大众部之大天(Mahaadeva,年代约于佛入灭后百年)尝编作「?余所诱?无知,?犹豫?他令入;?道因声故起,是名真佛教。」偈颂[16] ,以宣扬其所提倡之五项教义。「阿罗汉仅断染污无知,尚未断尽不染污之无知」的观点[17] 是五项中之第二项。他主张:阿罗汉虽依无漏道,断尽三界之见思烦恼,但是「无知」有染污及不染污二种,阿罗汉仅断染污无知,尚未断尽不染污之无知,故不能自知证阿罗汉。此乃一种低抑阿罗汉,以阿罗汉为不究竟的宣言。但是,上座部(或有部)持相反论点,而视其所倡之五事为非法及妄语恶见等,此乃导致上座部与大众部分裂之起因。[18]

　　§3.3佛生身是有漏、阿罗汉身是有漏

　　除了将「阿罗汉等」诠释为「智者」因而论证「为何佛诃彼阿罗汉(智者)身亦痴生」之外,《大毗婆沙论》(「说一切有部」的集大成书)也是根据《杂阿含》294经中,世尊告诸比丘:「无明所覆,爱结所系,愚夫与智者皆感得有识之身」的经证,以更扩大「智者」的诠释范围,认为「世尊亦是智者所摄」,主张「佛身是有漏」,以反对大众部之「佛身是有漏」的看法,其间之论辩如下:[19]

　　复有二法。谓有漏无漏法。问何故作此论。……

　　复次,为止他宗,显正理故。谓或有执:佛身无漏,如大众部。

　　问:彼何故作此执。答:依契经故。如契经说:苾刍当知,如来生在世间,长

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　　[16] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 511, c1～2)。《异部宗轮论》(T49, no. 2031, p. 15 a)。

　　[17] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 511, a29～b7)。

　　[18] 《异部宗轮论》(T49, no. 2031, p. 15 a)。

　　[19] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 391, c21～ p. 392, a7)。

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　　在世间,出世间住,不为世法之所染污。彼作是说:既言如来出世间住,不为世法之所染污,由此故知佛身无漏。为止彼意,显佛生身,唯是有漏。

　　若佛生身是无漏者,便违契经。如契经说:无明所覆,爱结所缚,愚夫智者感有识身。世尊亦是智者所摄,身定应是无明、爱果。是故佛身定应有漏。

　　可见「佛生身是有漏?或是无漏?」的论题也引起「说一切有部」与「大众部」(以及「分别说部」)之间诤论。「大众部」引用「如来出世间住,不为世法之所染污」的经文,由此证明「佛身无漏」。[20] 但是,「说一切有部」则引用《杂阿含》294经中,世尊告诸比丘:「无明所覆,爱结所系,愚夫与智者皆感得有识之身」的经证,认为「世尊亦是智者所摄」,而且举如下「有人佛生身既有发起贪、瞋、痴、慢」的实例反驳:[21]

　　又若佛身是无漏者,无比女人不应于佛生身起爱;指鬘于佛不应生瞋;诸憍傲者不应生慢;坞卢频螺迦叶波等不应生痴。于佛生身既有发起贪、瞋、痴、慢,故知佛身定非无漏。

　　「说一切有部」并认为「大众部」所引用「如来出世间住,不为世法之所染污」的经文是说明佛的「法身」。[22] 而且所谓「不为世法之所染污」,是说明佛不为利、衰等世间八法所动摇,于此得解脱,并不是说佛的「生身亦是无漏」。总之,佛的「生身」从漏(无明、爱)生,故说为有漏;可能引起他人的贪、瞋、痴、慢(漏)故名有漏。[23]

　　以上是《大毗婆沙论》卷76「结蕴」讨论「有漏、无漏法」时所说「佛生身是有漏?或是无漏?」的「说一切有部」与「大众部」(以及「分别说部」)之间论辩。

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　　[20] 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。《异部宗轮论》

　　(T49, no. 2031, p. 15b)

　　[21] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 392, a7～11)。「非有情数,离过身中所有色等,既能生长有情贪等,云何无漏。

　　所以者何?无比、指鬘、乌卢频螺迦叶波等,缘世尊身生长贪、瞋、痴等漏故。」《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562, p.

　　331, b1～b4)。

　　[22] 「答:彼说法身故不成证。谓彼经说如来生在世间,长在世间者,说佛生身。出世间住,不为世法所染污者,说佛法身。」

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 392, a12～15)。

　　[23] 「谓佛虽遇利等四法,而心不生高欢喜爱。又佛虽遇衰等四法,而心不生下戚忧恚。如妙高山据金轮上,八方猛风不能倾动。

　　世尊亦尔住戒金轮,此世八法所不能动,是故名为于此解脱。解脱此故说为不染,非谓生身亦是无漏。然佛生身从漏生,故

　　说为有漏;能生他漏故名有漏。」《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 392, b9～16)。

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　　此论辩于《大毗婆沙论》卷44「杂蕴」之讨论「有漏行多耶?无漏行多耶?」[24] 的部分,以及卷173「定蕴」之讨论「八世法」[25] 时,同样地都出现。

　　由「分别说部」分出的「法藏部」不但同意「大众部」的「佛身是无漏」主张,甚至说:「阿罗汉身皆是无漏,余义多同大众部执」。[26] 其后,从「说一切有部」分出的「经量部」的譬喻师也有同样的看法。此论辩可从西元五世纪初《阿毗达磨顺正理论》(「说一切有部」众贤论师造,唐玄奘译)卷1〈辩本事品第一〉窥见。该论也引用《杂阿含》294经,针对譬喻师的「阿罗汉身是无漏」说法,作如下的反驳:[27]

　　又阿罗汉身是无漏,不应正理。故契经说:诸所有苦皆取为缘,然阿罗汉身定是苦。故契经言:

　　阿罗汉寿终 深生大欢喜 其犹舍毒器 亦如众病除

　　譬喻者说:先业所引六处名寿。此若无漏,圣不应观如毒器等。如契经言:诸阿罗汉常自羞厌诃毁己身,圣者不应羞厌诃毁诸无漏法,故阿罗汉身定有漏。由契经言:无明所蔽,贪爱所缚,愚夫智者同感有身。若谓无明所感身灭,余明所引身复续生,智者应无无明、贪爱所感有身,便违经说,又诸觉分应成有果。若阿罗汉身非有者,如病如毒可厌毁身,而言非彼三有所摄,除譬喻师,谁为此计。

　　对于「无漏法」的定义,经部譬喻师说:「非有情数,离过身中所有色等,名无漏法」[28] 以及「依训词门,谓与漏俱,名为有漏」[29] 。他们认为:有漏、无漏,

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　　[24] 《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 229, a15 ～b21)。

　　[25] 「八世法者。一利、二无利、三誉、四非誉、五赞、六毁、七乐、八苦。问:何故作此论?答:欲止他宗显己义故。谓:分

　　别论者及大众部师,执佛生身是无漏法。…………」《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 871, b29～c12)。此段落提

　　及「分别说部」以及「大众部」。

　　[26]《异部宗轮论》(T49, no. 2031, p. 17 a)。

　　[27]《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562, p. 331, b19～c4)。

　　[28] 「譬喻论师违理背经,妄作是说:非有情数,离过身中所有色等,名无漏法。此必不然,违契经故。如契经言:谓于过去、未

　　来、现在诸所有色,生长现贪或瞋或痴,乃至广说。非有情数,离过身中所有色等,既能生长有情贪等,云何无漏。所以者

　　何?无比、指鬘、乌卢频螺迦叶波等,缘世尊身生长贪、瞋、痴等漏故。」《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562, p. 331, a27

　　～ b4)。

　　[29] 「又彼(譬喻论师)起执依训词门,谓与漏俱名为有漏。此释非理,立相异故。如契经言:谓于过去、未来、现在诸有色等,

　　生长现爱或恚或慢,乃至广说。如何去、来与现俱起。」《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562, p. 332, a15～18)。

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　　是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼,像凡夫的色身,就是有漏。佛(断尽了烦恼者)的色身,就是无漏。但是,主张「三世实有」(说一切有部的学说)的《顺正理论》皆以「如契经言:谓于过去、未来、现在诸所有色,生长现贪或瞋或痴,乃至广说。」[30] 的教证来反驳。

　　对于「有漏法」,说一切有部的定义是「与漏随增」,像《俱舍论》说:「有漏法云何?谓除道谛,余有为法。所以者何?诸漏于中等随增故。缘灭、道谛,诸漏虽生而不随增,故非有漏。」[31] 漏是烦恼。道谛以外的一切有为法或者与烦恼相应,或者为烦恼所缘,也有增益烦恼的力量。但是,灭谛、道谛虽也可能为烦恼的所缘,但不能增益烦恼,所以不是有漏。所以,有漏、无漏,不是说烦恼的作用有无,是说某一法有无增益烦恼的作用。

　　大众部(以及「分别说部」)此种「佛身出世,佛身无漏」之通俗解说(不考虑「三世实有」与「与漏随增」的「有漏法」定义),在「本生」、「譬喻」、「因缘」,有关佛与菩萨的传说兴起,发张为「佛身常在」说。[32]

　　§3.4除爱,余法亦后有因

　　《阿毗达磨顺正理论》卷57〈辩贤圣品〉第6引用《杂阿含》294经反驳有其他的部派主张:「唯爱是集谛体」,认为除了「爱」之外,其余(慢、无明)也是产生「后有」的原因。[33]

　　有作是言:现世诸蕴展转力生,故但可互为缘,要由彼力令识种子住后有田,方名集谛。此亦非理,除爱,余法亦后有因,契经说故。如契经说:一类有情余慢未断未遍知故,彼类便作生般涅槃。又契经说:若有于慢未现观,是慢我记有后生。又说:无明、爱结覆系,愚夫智者同感有身。又契经言:诸有情类种种非一,众多苦生皆欲为因,乃至广说。又愚痴类爱乐诸有,由爱久处生死瀑流,是则无明为生死本,乍可唯说彼为集谛,不应唯爱是集谛体。

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　　[30] 如注24、注25所引。

　　[31] 《阿毗达磨俱舍论》(T29, no. 1558, p. 1, c6～9)。「问:有漏无漏其义云何?答:若法能长养诸有,摄益诸有,任持诸有,

　　是有漏义。与此相违是无漏义。」《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545, p. 392, b20～22)。

　　[32] 参见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》pp. 165f。

　　[33] 《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562, p. 660, a10～20)。

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　　§4《成实论》的观点

　　§4.1〔有识之〕身即受阴

　　不同于说一切有部学说,《成实论》的立场与譬喻师比较接近,在该论之卷16〈圣行品〉第192讨论到「一切诸阴皆名受阴,从受生故」时,为了回答:「云何知皆从受生?」的问题,引用《杂阿含》294经中,世尊告诸比丘:「无明所覆,爱结所系,愚夫与智者皆感得有识之身」的经证如下:[34]

　　答曰:无漏法皆从布施、持戒、修定等业心中生,无则不生。如经中说:

　　为无明所覆,爱结所系,故愚夫得此身,智者亦如是。身即受阴。

　　问曰:若一切阴皆名受阴,漏无漏阴有何差别?

　　答曰:一切诸阴从受生,故皆名受阴。但不受后身,故名无漏,是名差别。阴与受阴俱从受生,故曰受阴,是故此经不相违背。是二行皆缘无所有,若色等法空及体性灭,皆是无所有。

　　此乃将〔有识之〕身(*kaya)诠释为「受阴」(*upaadaana-skandha)立场。

　　§4.2无明有何等过:受诸有身

　　《成实论》卷9〈无明品〉第127则引用《杂阿含》294说明「无明有何等过?」的问题:[35]

　　问曰:无明有何等过?答曰:一切衰恼皆由无明,所以者何?从无明生贪等烦恼,从烦恼起不善业,从业受身,受身因缘得种种衰恼。

　　如经中说:谓无明所覆,爱结所系,受诸有身。

　　§5印顺法师的观点

　　§5.1入胎识所藏的种子,生起根身

　　印顺法师在《唯识学探源》(29年写)(p. 37-)中,将大乘唯识思想归纳为五类:(1)「由心所造」。如《华严经》〈十地品〉第六地说:「三界虚妄,但是一心

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　　[34] 《成实论》(T32, no. 1646, p. 365, c9～19)。

　　[35] 《成实论》(T32, no. 1646, p. 313, b5～9)。

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　　作」。(2)认识论之「即心所现」。如《解深密经》(卷3)说:「我说识所缘,唯识所现故,……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。(3)胎生学之「因心所生」。如《解深密经》(卷1)说:「于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中。……于中最初一切种子心识,成熟展转和合、增长、广大,依二执受:一者、有色诸根及所依执受,二者、名相分别言说戏论习气执受。……阿陀那识为依止为建立故,六识身转」。(4)「映心所显」。如《楞伽阿跋多罗宝经》(卷4)说:「如来之藏,是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生无明住地与七识俱。如海浪身,长生不断。离无常过,离于我论。自性无垢,毕竟清净」。(5)止观体验之「随心所变」。如《阿毗达磨大乘经》说:「菩萨成就四法,能随悟入一切唯识,都无有义。……四者,成就三种胜解随转妙智。何等为三?一、得心自在一切菩萨,得静虑者,得胜解力,诸义显现。二、得奢摩他,修法观者,纔作意时,诸义显现。三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现」。

　　印顺法师认为:其中,以入胎识作前提,因入胎识所藏的种子,渐渐的生起根身,就是第三类「因心所生」的唯识。在唯识学者看来,是根据十二缘起中的识支,和从识到名色、六入的过程而建立的。因此,不但《成唯识论》引「识缘名色,名色缘识」,和「有色根身是有执受」,「有异熟心,善恶业感」,证明它的阿赖耶识,是异熟报主和根身的执受者;《显扬圣教论》,更明白的引「识支」来证明阿赖耶识,像《论》卷1说:「云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」又说:「如五种子,此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识」。

　　由此,可知印顺法师推论:《显扬圣教论》所引用的《杂阿含》294(《相应部》S.12.19)的意义是以入胎识作前提,因入胎识所藏的种子,渐渐的生起根身,是属于「因心所生」的唯识说。

　　§5.2缘起本义:无明、行、识

　　在《中观论颂讲记》(31年讲)〈观十二因缘品第26〉(p. 526)认为:从佛的缘起本义看:无明、行、识的三支,是总括的。经中说:「一切众生无明所覆,爱结所系,感得有识之身」,即指出生命的三大历程。……此三者,一是理智的认识错误;一是意志的生存竞争;有此二因,就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起,不外这三者的说明。

　　此观点在《佛法概论》(38年讲)第十一章缘起法(p. 148)中,是将缘起的十二支的发展过程分为如下三节:

　　一、爱、取、有、生、老死五支,侧重于「逐物流转」的缘起观。……

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　　二、识、名色、六处、触、受五支,是在逐物流转的缘起观中,进求他的因缘,达到「触境系心」的缘起。……

　　三、从识到受,说明现实身心的活动过程,不是说明生死流转的根源。所以进一步说:无明缘行,行缘识。这一期生命中的情识「有识之身」,即有识的有情的发展,即是生。所以识依于行的「行」,即是爱俱思所引发的身行、语行、意行,也等于爱取所起的有。「无明」也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧,爱的染着,生死识身即不断的相续,不断的流转于生死苦海。

　　印顺法师之第三所论的经证即是《杂阿含》294(《相应部》S.12.19)。

　　§5.3 愚智缚脱异,深信勿疑惑

　　《成佛之道》(49年写)(增注本p. 67-82)中,根据经论,将世间正见略分为四类。(1)正见有善有恶。(2)正见有业有报、有善有恶。(3)正见有前生,有后世。(4)正见有凡夫,有圣人。其中,第四类「正见有凡夫,有圣人」的经典根据即是本文所讨论的《杂阿含》294经(《相应部》S.12.19)。如上§1所论:此经说明愚痴者与黠慧者都由于无明(avijjaa)所覆,爱(ta.nhaa)所系,同样地感得「有识之身」(kaaya);此「识身」以「名、色」(naamarupa)为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」(phassa),都会感受到苦、乐;但是,二者的差别在于:愚痴者不修梵行,无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受此识身,故不得解脱;智慧者修梵行,无明断,爱缘尽,身坏命终,更不复受此识身,故得解脱。

　　因此,《成佛之道》(增注本p. 81-82)将第四类「正见有凡夫,有圣人」作成偈颂:「生死常相续,圣者得解脱,愚智缚脱异,深信勿疑惑」。并且解释:众生无始以来,「生死」死生,「常」在五趣中「相续」流转,这是一般的凡夫。经修行而得证的「圣者」,能「得」到生死的「解脱」。……众生在生死中,不得自在,如在罗网中被系缚了一样。圣者得了净智,就断去生死根本的烦恼,这才从生死得解脱,得大自在,得真安乐。

　　凡夫与圣者,本来同样的报得「有识之身」。只因凡夫愚痴……以无明为主,这才系缚在生死中,不得自在。圣人因修持而得净智……以般若为主,这才解脱生死的系缚。这一「凡圣,缚(解)脱」的差「异」,一定要「深」切「信」受,切「勿」存丝毫「疑惑」。

　　§6结语

　　《显扬圣教论》所提出「云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」的经典是《杂阿含》294经,相当于南

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　　传《相应部》S.12.19. Baalena pandito(愚与智)。而且,瑜伽行派的论典中,只有《显扬圣教论》将此经作为「阿赖耶识」的经证。

　　此引用经典之全貌是「无明所覆、爱结所系,愚夫感得有识之身,智者亦尔」。不只是说明愚痴者感得「有识之身」,智慧者也同样地感得「有识之身」。对照汉译《杂阿含》与南传《相应部》,可知《相应部》对于「有识之身」的记载,只是「身」(kaaya)而已。但是此经之「无明、爱、有识之身、名色、六入、触、受……」说明,应该是与「十二缘起」之「无明、行、识、名色、六入、触、受……」的各支关系有关;所以,《相应部》所记载的「身」(kaaya),汉译《杂阿含》乃至玄奘译本之《瑜伽师地论》及阿毗达磨论书,配合「十二缘起」的「识」支,翻译为「有识之身」是有根据的。

　　此部经典之重点在于说明:愚痴者与黠慧者都由于无明(avijjaa)所覆,爱(ta.nhaa)所系,同样地感得「有识之身」(kaaya),此「识身」以「名、色」(naamarupa)为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」(phassa),愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐;但是,二者的差别在于:愚痴者不修梵行,无明不断,爱缘不尽,身坏命终,还复受此识身,故不得解脱;智慧者修梵行,无明断,爱缘尽,身坏命终,更不复受此识身,故得解脱。

　　因此,《瑜伽师地论》〈摄事分〉对上述《杂阿含》294的教说,其解释是以「〔愚夫与智者之〕异」作为标题,讨论二者于前、中、后际的差别。有部阿毗达磨论书引用此经主要是论证?五盖不摄无明盖、?阿罗汉身亦痴生、?佛生身及阿罗汉身是有漏、?除爱,余法亦后有因等等教义。与譬喻师的学说接近的《成实论》的立场则是将〔有识之〕身(*kaaya)诠释为「受阴」(*upaadaana-skandha)。

　　近人印顺法师认为:《显扬圣教论》之经证是引「识支」来证明阿赖耶识,以入胎识作前提,因入胎识所藏的种子,渐渐的生起根身,是属于「因心所生」的唯识说。经中说:「一切众生无明所覆,爱结所系,感得有识之身」,即指出生命的三大历程(无明、行、识的三支),此等也是缘起的本义。并将此经作为第四类世间正见──生死常相续,圣者得解脱,愚智缚脱异,深信勿疑惑,「正见有凡夫,有圣人」的经典根据。

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　　【参考书目】

　　以下T表示《大正新修大藏经》,no.表示其编号:

　　《杂阿含》294经(T02, no. 99);南传《相应部》S.12.19.

　　《瑜伽师地论》(T30, no. 1579);《显扬圣教论》(T31, no. 1602)

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545);《阿毗达磨俱舍论》(T29, no. 1558)

　　《阿毗达磨顺正理论》(T29, no. 1562);《成实论》(T32, no. 1646)

　　《异部宗轮论》(T49, no. 2031)

　　印顺

　　1940 《唯识学探源》。台北:正闻出版社。

　　1942 《中观论颂讲记》〈观十二因缘品第26〉。台北:正闻出版社。

　　1949 《佛法概论》第十一章 缘起法。台北:正闻出版社。

　　1981 《初期大乘佛教之起源与开展》。台北:正闻出版社。

　　1982 《杂阿含经论会编》。台北:正闻出版社。

　　1994 《成佛之道》(增注本)。台北:正闻出版社。

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　　An Inquiry in the Canonical Statement between“Aalayavij~naana” and “Ignorance, Craving, Vi~naana-Body”

　　Professor, Notional Institute of the Arts

　　Bhikkhu Huimin

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　　Summary

　　The Xianyanshengjiaolun states that “For the fool, cloaked by ignorance and tied to craving, this body is wrought on this fool.”This is based on the Aalayavij~naana as expressed in Sajyukaagama no. 294, comparable to the Samyutta-nikaaya 12.19.Baalena pandito (The wise man compare with the fool).

　　Acturally, the complete text is “For the fool and wise man, cloaked by ignorance and tied to craving, this body is wrought on this fool and wise man.”Because of the body, the stupid and the wise both feel suffering and happiness. However, fools do not practice pure deed, cannot sever ignorance, have endless cravings until their bodies wear out and die; then they are reincarnated in another body, trapped in the cycle of rebirth. The wise practice pure deed, sever ignorance, have an end to craving, so that when their bodies wear out and die, they are no longer reincarnated in another body, but achieve liberation.

　　The Vastusajgrahana of the Yogaac?aarabhuumi interprets this under the heading of “The Difference between Fools and the Wise,” discussing the differences in prior, middle, and latter phases.

　　The Abhidharma 'saastra of Sarvaastivaada quotes this mainly to prove that the five hindrances do not include the ignorance hindrance; the bodies of Arahats are also born from ignorance; the Buddha’s body also can cause the defilement; and except cravings, other dharmas may cause the cycle of rebirth.The Chengshilun, which is close to the doctrine of the Darstantika, interprets the *kaaya as the *upaadaana-skandha.

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　　The contemporary Venerable Yinshun deems the proof given by the Xianyanshengjiaolun as “factor of vij~naana” to prove the AAalayavij~naana, with the premise of vij~naana at the moment of conception.As it contains all seeds which gradually give rise to a sensitive, living organism, this implies the “Mind-only” theory of vij~naana produces the lives.

　　The sutra says, “For living beings, cloaked by ignorance and tied to craving, this vij~naana-body is wrought on them.” This refers to the three main stages of birth (ignorance, formation, and consciousness), as well as to the fundamental meaning of “Dependent Origination.”And use this sutra as the proof of the fourth right worldly view: Life and death follow each other continuously; the wise achieve liberation, unlike the ignorant who remain chained; believe this without doubt.The sutras state the right view of the existence of both ordinary people and the sages.

　　Key words: 1. aalayavij~naana2. Xianyanshengjiaolun3. Sa.myukaagama no. 2944. vij~naana-body

　　5. the Buddha's body