唯识三十论释自叙

　　曰唯识者，为遮一切法相也。今之则不然。言一切法相不可遮，唯识所变故。遮则名为豁达空。经云：“凡所有相，皆是虚妄”。又本颂云：“一切法无性”。非遮相而何耶？今之唯识者曰：佛因凡夫不知一切法相唯识所变，妄认心外有法，故假遮之，非相全无也。于是余复问今之唯识者曰：一切法相既不无，凡夫认为实有，正是真知实见。何以如来反说为虚妄耶？果然一切法相是有，吾佛不许凡夫认以为有，而欲凡夫认为虚妄者，此是颠倒知见，诳妄众生之者，何得名为无上正觉者乎？余谓佛说凡所有相皆是虚妄者，况相本虚，凡夫执以为有，于诸相上起种种贪嗔，造诸恶业，受诸苦报，是故佛遮一切法相，离凡夫贪嗔之心，灭诸恶业，免诸果报耳。佛之所言，虚者虚之，实者实之，自得自然之妙。若实者令之虚，虚者令之实，斯成妄作，佛岂为之哉？然一切法相既唯识所变，当然法之唯识，何须遮耶？所谓识变者，识性所变，非凡夫识心所变也。由所变之相，变起凡夫之心；兹凡夫之心，同为所变之相；以所变之心相，望所变之境相，遂成差别；是知法法唯识，唯多妄心。以妄心而求唯识，展转生妄，心与相别故，妄从相起，欲灭妄者，是故遮相。相遮，即唯识成故。复次心本无外，言心外有法者，固然是妄。若心所变之相，不外于心，何妄之有乎？所云遮相者，以相本无，故可遮耳。若相非无，而欲遮者，是妄为也。夫相且无，从何而分内外欤？心外无法者，言法只心而已，故曰心外无法。非谓心内有法，心外无法也。犹如闲云游空，有小子者，不

　　识其云，谓之白衣，或谓之苍狗。识者正之曰：小子妄计衣狗，空中唯云，云外更无衣狗。小子闻之，顿变衣狗之妄计，体会其云。或者曰：小子误会识者之言，落恶取空。更言识者无衣狗者，乃无云外之衣狗，非无云中之衣狗也。若小子仍以云为衣为狗，妄计不歇，则云之真像永无见日矣。或者不知云中本无衣狗，衣狗唯是小子妄计，言无衣狗者，破小子妄计也。

　　众生不识识性，谓之根身，或谓之器界。如来正之曰：众生妄计根身器界，三界唯识，识外更无身界。众生闻之，顿变身界之妄计，体会识性。

　　相宗云：众生误会佛言，落恶取空。更言佛说无一切色相者，乃无心外之色相，非无心内之色相也。若众生仍以识性为一切色相，妄计不歇，则识性之真像永无见日矣。相宗不知心中本无一切色相，一切色相唯是众生妄计，言无一切色相者，乃破众生妄计也。说识变之相不可无者，岂异言云变之衣狗不可无乎哉？

　　余谓一切法相，是生死之根本，植苦果之田园。不遮法相，不了生死；不了生死，不名佛法；佛以度众生出生死为本怀故。又当知：遮法相者，靡特遮有相，亦遮空相，亦遮亦有亦空相、非有非空相，是则名为遮一切法相。如是遮得一切法相，即见得唯识实性。是故余不宗一切法相，而以破一切法相为宗也。

　　唯识三十论，释之众矣。今余复释，有异他解，其极重异点，即在遮相。此释也，唯了一切法相是空、是可遮者读之，或有之所契会。若怀一切法相是有，是不可遮者，可无须问津矣。叙此以为读与不读者之标记云。

　　甲戌孟秋玉山退隐守培叙于妙心精室

　　唯 识 三 十 论 释

　　稽首无上觉，及法贤圣僧，开我智慧眼，究竟唯识性。

　　我今释此颂，破除诸障碍，令诸学佛者，同见无上道。

　　将释此论，大科分三：初诸识生，二诸识住，三诸识灭。初又二：初总论，二别叙。今初：

　　佛法是不二法，传之旧矣。心外有法，即名外道，亦早为学佛者之所知矣。今佛法不幸，邪见炽盛，谓佛法有性、相二宗。又谓唯识，非唯有识，乃色不离识，是名唯识。又说诸识各有体用，不许诸识用别体同。又说离心别有心所，不许离心外无别心所等。如是不但心外有法，而又法外有法，心外有心，种种异说，误解此论者，皆于唯识深妙之理，未得如实正解，故释此论，以纠正之。或问曰：

　　若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？颂曰：

　　由假说我法，有种种相转。彼依识所变。此能变唯三：

　　谓异熟、思量，及了别境识。

　　假说者，本来不有，随其幻相而说有，虽有而不真，故名曰假。犹如龟本无毛，兔本无角，而说龟毛兔角，但有其名，而无其实，斯为假说，亦名假名。真如性中本无我法，而凡夫妄执为有，虽有我法之名，而无我法之实。故云假说也。此假说中含有二义：一分别假，二因缘假。分别假者，谓七识所执之我法也。虽非真我法，亦不同因缘和合所生法，乃从真性上分别而有，颂所谓“分别缘所生”也。如世间之人，总观则一人而已；若分而别之，则有六根，此六根之生于人，即从分别缘所生也。若不分别，即无六根故。真如自性本是一体，由一念妄生分别而有六大种（地水火风空根）。楞严经谓有七大。此六大中以根大为我，余为我法。

　　因缘假者，六识所缘之我法，既非本有，亦非分别缘生，乃由诸大种和合而生。此生实无所生，如水月空华，妄计为有，颂所谓“由彼彼遍计，遍计种种物”是也。因缘生法不知其数，总之则有六识缘六尘。再总之则六识为能缘之我，六尘为所缘之法。我法者，我谓能缘之心，法谓所缘之境也。

　　此我法不得认为我法二执，执唯我有，法是无情，为我所执故。今之世人以此我法，误为人法二执。然我法者，我为能缘，法为所缘，我法对待而立，亦对待而亡。人法二执者，人即人我执也，法即法无执也。二我前后相承，灭不同时，是故不同也。今之世人以我法误为人法二执，而所说我法二执，亦不如法。

　　诸经言我法二执，与彼有异。一人我执，此专以能执为名，彼兼能所为名，故不同也。人我执者，凡夫以人身为我，故曰人我执。二乘以偏真法身为我，故曰法我执。简称曰人法二执。又名二我执。误为我法二执。彼以能观之我为我执，以所观之宇宙为法执。如此我法只可共成一执，不可分为二执，以能离所，以所离能，皆不成执故。假使成为二执，犹不合法。经云：二乘我执已空，法执未亡。若对起之我法，必同时消亡。今一存一亡，可知法执之法非对我之法矣。又二乘之我，既非凡夫之我，法执之法，自非世间之法矣。此我法分二层说者，应下次第三能变。若我法不分二乘，只摄一种能变，则有摄法不尽过。既曰三能变，只有两层我法者，初能变境真，非假法故。我谓主宰之义。法谓轨持之义。此二各有差别，故有种种相。释论（成唯识论）云：“我种种相：谓有情、命者等，预流、一来等。法种种相：谓实、德、业等，蕴、处、界等”。法相云：见分为能缘之我，相分为所缘之法。今以蕴、处、界，统为所缘之法，即将色心皆为所缘矣。能无误乎？转，谓终而复始，即种子生现行，现行熏种子，义如后释。如是我法，若由假说，依何得成？颂曰：彼依识所变。识谓识性，诸识之本性也。释论云：“识谓了别。”了别之义，是前六识，各有所了之境故。此是识所变之识法，非能变之识性也。识性是圆融绝对，离诸名相，为诸名相之所依故。变谓变化，生起之义也。经云：一念不觉，起心缘境。

　　此谓从自证起见相二分。此为八识，即初能变也。复从见分起我心，谓见相者是我也。此为七识我法生起如是，即二能变也。复于我所见相生分别计度心，缘世间一切法。此为六识我法生起如是，即三能变也。是故颂云，此能变唯三。以此所变之我法，有名无实。如陶泥沙成瓦器，究竟无瓦器之实，故曰假说。是故应知，实无心境，唯有识性内外变现，实我实法不可得故。

　　不了我法是假名者，于此我法横生计度。其计度者有三种人：一外道，二凡夫，三小乘。外道计我者，或执我体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。

　　或执我体虽常，而量不定，随身大小，有卷舒故。

　　或执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。

　　又有执即蕴是我。又有执离蕴是我。又有执我与蕴非即非离。如是所执，皆妄想分别，未见我之真义。破文不录，以今无此执着故。

　　凡夫、小乘执我者，即法相所载二种我执：一分别我执，二俱生我执。此二各二：

　　分别二我执者：六识心总计自身，不假分别，自知是我，是为俱生我执，与色身同有故。六识心所，于自身分别计度，此是我头，此是我足，及头足好丑等，是为分别我执。此二我执，对于俱生我执，总名分别我执，以此俱生亦暂有故。以自身为我，以身外非我，亦有分别故。

　　俱生二我执者：七识总计自心，不假分别，自知是我。由一念不觉起，直至成佛止，相续不断，是为俱生我执。由有众生，即有此执故。七识心所，于所计之我上生我见、我爱、我慢、我痴，是为分别我执。此二我执，对于分别我执，总名俱生我执。此中分别，不与色身同有无，犹胜彼俱生

　　故。此中分别随念而有，于彼计度，即无分别故。小乘以证偏真之心，计五分法身为我，即此俱生我执也。

　　分别我执，起于世间外相，若了三界俱空者，即破此分别我执。俱生我执，起于出世内心，若了偏真涅磐空者，即破俱生我执。如上所计之我，皆有生有灭，非真常之我，故名之曰假。

　　释论设难云：“实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁为受果？谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅磐等？”

　　所谓无实我者，以彼我执之我皆假，故曰无实，非无实我也。我执若除，真我即现前故。凡执我者，皆以心为我，不以心外另有我也。如问众生以何为我？必曰能知觉者为我，决不以所知觉者为我也。但所认之知觉，非真知觉故，所执之我非真我也。若得真知觉者，即得真我，故知不无实我。又佛有八自在我故。

　　以有真我，故有假我。以有假我，故有忆识诵习，造业受苦，生死轮回等事。假我若除，真我现前，即无诸事。真我，真常不变故。

　　外道计法者，且数论师，计大等廿三法，三事合成，是实非假，现量所得。

　　胜论师计实等句义，多实有性，现量所得。

　　有计有一大自在天，体实遍常，能生诸法。

　　有余偏计明论声常，能为定量，表诠诸法。有计一切声皆是常，待缘显发，方有表诠。

　　有外道计地水火风，极微实常，能生粗色。所生粗色，不越因量。虽是无常，而体实有。然诸外道，品类虽多，所计虽不同，皆以法为实有。

　　观天地间所有诸法，皆迁变不停，终归消灭，无一不灭者。乃至大地亦归消灭。彼所计有者，其妄可知。凡夫、小乘所计法者，即法相中俱生法执、分别法执。此二各二：

　　分别法执者，六识初缘六尘相，未起分别，与身同有，是为分别中之俱生法执。六识心所，复于六尘相上分别长短方圆、大小高低等，是为分别中之分别法执。

　　俱生法执者，七识初缘五大种性，未起分别，与生同有，是为俱生中之俱生法执。七识心所复于五大种性分别坚暖湿动空，是为俱生中之分别法执。此法执断，同前我执，法我相待故，此不赘述。

　　如上所计之法，皆有生有灭，非真常之法，故名之曰假。

　　释论于拣色法后，复拣不相应法，无为法等，乃曰：“真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有。遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等，有实常法，名曰真如。故诸无为，非定实有”。

　　真如为十方诸佛之所共证，若假名无实，诸佛所证亦假名而已乎？若实无所证，而曰证真，欺诳众生，其作用何在欤？吾佛于三祗劫中，舍国城妻子，头目髓脑，欲令众生同证真如，其难犹如登天。彼则轻轻巧巧道：真如亦是假施设名。即此一句，可以打断今后众生求证真如之妄想矣。呜呼悲哉！佛贵真如重如至宝，彼轻贱真如若毫毛，其与佛相反如此。我不知世人信佛欤？信彼欤？

　　我又不解：真如既是假名，应当曰无，何遮拨为无耶？真如既然无实，当名虚幻，何以又曰勿谓虚幻，故说为实耶？真如既是无实，而立真名，应名妄倒，何以又曰理非妄倒，故名真如耶？如是颠倒狂妄，真令人莫名其妙矣！

　　我又不知：何等余宗，说离色心等有实常法，名曰真如耶？我常见佛经说：真如随缘成色心诸法。色心诸法，返归本源，即名真如。诸佛证真如，即返本归元也。我等众生，迷失真如，轮转六道，正如浪子流荡他乡，而忘其返也。我又不知：彼既以真如为假名，理应在心色真名之外，何必又有此不同余宗之拣别耶？

　　释论拣尽一切世出世间法，皆是假名，唯于心法，及心所法，不曾拣别，盖即以彼为实有之法矣。

　　经曰：种种法生，种种心生；种种心生，种种法生。返之当曰：种种法灭，种种心灭；种种心灭，种种法灭。此自然之理也。心、法，犹如束芦，相待而立。法相亦云：由自证分，起见相二分，亦心、法不相离也。今言法假心真，即法有灭时，心无灭时也。经言诸佛心真，众生心妄，非一概言真也。众生法假，诸佛法真，又

　　非一概言妄也。彼则，言法：无不是假；言心：无不是真。以真心而缘假法，无乃凿柄不相投何？

　　诸佛以佛法是真，生法是妄故，所以令众生舍妄归真也。若佛心是真，生心亦真，佛法是假，生法亦假，然则众生何必求成佛耶？诸佛又何必度众生耶？我知之矣，犹如外道不了我法真义，故多妄计也。以上妄计皆属古有。今之新计，又有二种：一唯心论，二唯物论。唯心论，同古之计我也。唯物论，同古之计法也。唯心之名，与佛法相同，但彼言之心，即众生妄心，非真心也。若更进一层，则与佛法不二矣。唯物论，谓宇宙之间，唯有物质，为独立存在。谓精神只是物质的一种表现，物外更无精神。今

　　之科学家，都信此说。彼不知精神与物质之现象，同为自性之所表现。精神与物质，虽互不相离，终以精神为强，如物之运动皆仗精神故；物之生灭，皆由精神所使故。可云：无精神别无物质，不可云：无物质别无精神。如人睡眠时，一切物质暂离精神，则形同死尸，不成人物，而精神能远游他方。举此一端，可验物质外，别有精神也。佛说六道轮回，科学认为迷信，种种考证，不曰偶然，即曰眼花。睡梦之事，精神离体，人人亲验，不得谓之迷信耶？亦不得谓之神话耶？亦非偶然耶？亦非眼花耶？言唯物者，至此不知更有何说耶？物质外既有精神存在，六道轮回可证实矣。

　　更有一种妄计我法者，并非外道，即佛法中之法相宗也。法相宗云：色不离识，名为唯识。又云：唯遮境有，识拣心空。遮境有者，只遮心外之境，若夫心变之境，则不遮也。如此遮境，等与不遮，心外无境故。简直双许心境皆有：有心，即为我执；有境，即为法执故。

　　佛说唯识者，唯遮心所变境，不遮心外之境，以心所变境，可以心遮；

　　心外之境，即不可以心遮故。如屏座等，是木所变起，若提及木之本体，可遮屏座之假名。若他金石等物，则绝不可以木遮故。又如他心所变之境，则不随我心有无故。夫境何须用遮耶？众生生死烦恼，皆因境有。境为众苦之生因，欲令众生离苦故，所以遮境也。若不遮境，而求离苦，犹如日中逃影，无有是处。法相宗说一切法有，而求了生死，证涅磐，是乃未了生死之生因，如裹足求进，不解进义也。

　　问：若一切境皆空，何异空亡外道乎？答：所谓遮境者，将心所变之境，还归于心，故曰唯心。不同空亡外道，抛弃其境而不顾也。其遮境之法，即在当人日用之间，观诸境界，不以为外境，直以一切境为自心，泯绝取舍，是为唯识观。作此观时，妄念俱息，生死烦恼之因不生，则生死烦恼之果，亦无由相续。久而观成，则同诸佛心包太虚，量周沙界矣。若观现前之境，虽认为自心所变，而谓永远不能离心，则心中常有其境，是为凡夫妄想。心随境迁，念念熏成生死之因，感受生死之果，佛道云何而成哉？如玄奖依色不离识，立三支比量云：“真故极成色，定不离眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。同喻如眼识，异喻如眼根”。以此比量，悬示十八日，无有能破者，乃谓成立此宗。余想西方当彼之时，佛法已衰极矣。佛法中若有一知半解者在，彼宗绝不能立。何以故？色不离眼识，是世人之常情，以此立宗，有相符极成过。西方外道虽多，未闻有计离眼识能见色者。立宗所为破敌，既无敌者，何必立宗耶？余谓彼宗无人破者，非不能破也，乃无须破也。此依凡夫一边，不应立此宗。若依圣教，彼宗亦不能成立。如阿那律尊者眼根已坏，眼识不起，色应随识消灭，云何能

　　观大千世界，如观掌中奄摩罗果耶？以无眼能见，证色定可离眼识。彼之定不离眼识宗，不能成立。至于三乘圣人，反流六识，六根互用，则六根皆能见色，彼之定不离眼识之定字，亦未免自命太过矣。

　　或有不信境由心变者难曰：心既能变境，现前人人有心，未有能变境者，何也？答：心是总名，有真有妄。众生妄心无有实体，非能变也。唯最高级之真心（即识性）为能变，由一念不觉，妄念生起，缘于自心，所谓：自心取自心，非幻成幻法。即以妄念为我能缘之心，以心体为我所缘之境也。此缘心即七识心，此所缘境即虚空世界。此心此境，皆依真心生起，真心得妄心和合，遂名阿赖耶（即八识）。从此心境对待，各别生起，不同前境从心生矣。密严经云：“末那缘藏识，如磁石引铁，如蛇有两头，各别为其业”。如七识心所生，则境上有五大种别相生；六识心生，则境上有六尘生；六识心所生，则六尘境上有大小方圆，长短高低，种种幻相生，是为一心生万法。若六识心所灭，则无大小方圆，长短高低等相。若六识心灭，则无六尘等相。若七识心所灭，则无五大种别相。若七识心灭，则无虚空世界之相。诸相灭故，还成如来藏性，是为万法一心。凡夫只见眼前境生境，心生心，心境各别，而不达其心境之根本，故多疑虑也。真心能变境，妄心不能变境者，真心圆融无碍。无碍者，心境之势力潜藏，故各不妨碍，所以心中有境，境中有心，心境圆融也。心境之势力一经发生后，则彼此各不相容，即境之坚碍力不能容心，心之知觉力不能容境，遂成两道矣。心境虽别，然心中不能离少分境，如有情必有色身也。境中亦兼有少分心，如万物各有生性也。心能生境，复有一证。若人初生，虽由于父母遗体，若无自己妄心投入其中，必不能成人，是人之身形，由心造

　　也。又如稻麦之种子，外相不能生芽，乃以内性为能生。若伤失种之内性，则终不能发芽，乃至不能结实。此芽、干、枝、叶、花、果，皆由性所造明矣。此种中之性，同我人之心，但知觉力潜藏，未能发现耳。以此观之，则有情无情本同一体，初无分别明矣。

　　或说有情世界，是众生宿业共感，非一人独变，故有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共等说。此说欠详。众生共变成一世界者，如一众生业尽身亡，则世界应减一分。如初生一众生，则世界应增一分。以只见众生生死，不见世界增减。假使见其增减，则众生心各有所偏，不能平等普遍也。故知彼说欠详也。

　　余谓有情世界，各变不同。一切众生各有满分世界，及诸众生各各周遍，各不妨碍。彼一众生生，彼之世界众生生，余诸众生概不得而知。此一众生灭，此之世界众生灭，余诸众生不得而知。如世界中有一人一物生

　　灭者，其见生灭与生灭者，亦各有境界不同，非共成一业也。以众生心不共故，其业不共也。是为众生心，平等普遍，无增减也。

　　释论云：有作是难：“若无离识实我法者，假亦应无，谓假必依真事似事，共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假说此人为火。假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成，如何说心似外境转？”立此难者，显此我法，不但无真我法，且无相似我法，形容其假，不如龟毛兔角，以龟毛兔角，犹有同类故。意在我法毕竟虚无，故可破除；其他假有，不可破除也。不知因有此事，故可破除；若无其事，何须用破欤？彼破难云：依类假说，理且不成，猛赤等法，非类有故。若无共德，而假说彼，应亦如水等，假说火等名。故知假说，依类不成。代救云：类谓相似也。若与真火同德，即为真火，何云假说乎？如人着赤衣，形与火相类，故说火人。或人性情猛烈，与火性同类，故说火人。若人着白衣，或性情和软，绝不说火人，以不同类故。是此假说，依类得成，非同类不成。如因鱼目而假说珠，若无鱼目，假珠之名无由成立故。又破难云：“依实假说，理亦不成，猛赤等德，非共有故。谓猛赤等，在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前”。代救云：依实说假，假实自然分别。若于一体上求假实，何异于女身中求男性乎？以有赤色之实火故，说赤人似火人，是为依实说假。若无赤色之实火，绝不说赤人似火人。是故假说依实得成，离实不成。前义既立，后不赘述。诸经都云：从真而起妄，无假亦无真，此自然之理也。法相亦云：识变一切法，能变为真，所变为假，正是假必依真，何须强破耶？再则若假不依类，即成非类之法，非类之法谓之无比法，则不得谓之假矣。若假不依真，即真外有假，假即非假，能自立故。若云：非有此法，说无依处；为无此法故，说无依者。假法既无，假名何立欤？既有假名，必有假法，举目皆是，勿谓无证。须知假本无假，因依他而成故名假。今破其假之所依，形成独立，无乃弄巧反成拙耶。更以事实验之，令知我法各有来历，不是从空特出，毫无意义。法相云：七识执八识见分为我，此我是有指承，非望空而言也。七识不执八识相分为我，而执见分为我者，相分无有主宰，见分有主宰故；此我之有实义，非闭着眼瞎说也。因有主宰而计为我，因能了境而计为见分，见分与我，同依一心所计之假名，云何说见分属依他有，而我属遍计无耶？此如说悉达成佛，牟尼是外道，对于无知者亦信以为然，对于知识者则付之一笑。我为遍计所执法，则七识即为遍计能执心矣，七识执我故。然则不应说七识无记性，颂说遍计所执，遍计种种物故。如是骡头安于马嘴，皆为不识我法故。

　　当知六识执色身为我，身从因缘生，无有自性，是我属遍计性摄。七识执见分为我，见分从分别缘生，有带质性，是我属依他起性摄。六识所缘宇宙之法，是因缘所生，亦属遍计性摄。七识所缘五大种，是分别缘所生，亦属依他起性摄。如是我法各分二类，不得偏属遍计，一概认为虚无也。

　　问：六七二识，既皆具能所，何六识但说法执，七识但说我执欤？

　　答：六识虽有能缘之我，而不能见能缘之我，但见所缘之法，以见法故，能成法执；以不见我故，不成我执；是故说六识是法执也。七识缘空性，不缘有法，以有相法为虚假故，不成法执；以空性我为真实故，成我执也。出世圣人以人心为然，不以幻相为然；世间凡夫以幻相为然，不以人心为然；此各有偏执之证也。

　　问：旧说我法，但属遍计，不属依他，实有缺点。以依他是法，计依他者即法执故。然则圆成亦法，计圆成者亦成法执，何以佛法不说三执，而说二执耶？答：佛法不依口说，而依实事。如凡夫但见外法，故成法执。二乘但证偏真，故成我执。凡夫小乘虽能说圆成之名，不能见圆成实事，故不成法执。至于诸佛菩萨虽证圆成实事，而圆成性中能所不二，故不成法执也，亦不成我执也。若依旧解，我为主观，法为客观，我法同时对立，则有摄法不尽之过，只有凡夫之我执，无二乘之我执故。又只有世间因缘所生法，

　　无出世分别缘所生法故。

　　又我法对立，只成一种执病，不应说我法二执。以说我法二执故，乃知法非对我之法也，是法身之法也。

　　“此能变唯三”。释论解云：“识所变相虽无量种，而能变识类别唯三”。若此能变有三类差别，其过有三：一、违唯识，以唯识之义非但遮色，亦复遮心。唯有一识，故曰唯识。若识有类别，唯义不成故。二、能变有三，

　　即人心有三；人心若三，成佛亦三故。三、能变谓能生，即种子义。法相自拣唯八识能生，是种义。转识皆为所生，故能变无三类也。正义云何？“此”字指上句识性而言，谓此识性有三种变的功能，不再有四，故曰唯三。以下异熟、思量、了别等，皆此识之所变。识性即自证，所变即见分也。若能变果有三类，可同时生三所变，毋须次第三变。以后文说是次第变故，可证无三能变。

　　如稻麦豆三类种子，变生三种苗芽，其生同时，无有前后次第故。如一种子，由种子生本，由本生枝，由枝生叶，其生前后，故成次第也。此次第三能变也，非同时三能变也。异熟等有似能生，义如本生枝，枝生叶。以外表观，不可说本不能生枝，枝依于本故。亦不可说枝不能生叶，叶依于枝故。究其本元，则本、枝、叶，皆为种子所生。可知说三能变者，谓此识性能三次转变，非有三种能变心也。三能变其名曰三变，其实只有二变，初是本有故。起信论，依如来藏而有生灭心（七识），此一变也。藏性附带生灭心，则不名如来藏，即名含藏识（八识），由此一变而有两名生起。由细生灭，复生粗生灭（六识），此二变也。一变即分别缘所生，七识心法等也。二变即因缘所生，六识心

　　法等也。八识不生灭心法，是本来有故，非所变也。生灭心法，即前二故，无三变也。如陶泥沙成瓦器，泥沙是本有，譬如来藏。瓦器后生，喻生灭心。泥沙与瓦器和合名八识，即为初能变。但论瓦器，名为七识，即二能变也。此二能变与初能变无异，同一瓦器故。彼瓦器再分别缸、坛、碗、钵等，名为六识，即三能变。是故实有二变，无三变也。第三能变，其所变法中复有二能变：一因能变，二果能变。此依古名，实则二种所变也。因能变者，诸法习气熏于八识性中，从初熏乃至将生时，此酝酿之间，为之因。积少成多，转生成熟，谓之变。此因变之中，复分二种变：一等流变，二异熟变。等流变者，谓善恶无记性的习气，熏成善恶无记种，果因相等，故名等流变。异熟变者，即等流习气转生成熟，生熟各异，故名异熟变。此二同在因中，故名因能变。

　　二果能变者，即前二因成熟，发为现行，乃至消灭，此生长之间名为果。由少而多，转小成大，此谓之变。果变之中，复分二种：一等流果变，二异熟果变。等流果变者，如人初生，五大甚少，渐次增多，所多不异五大，果不异因，故名等流变。异熟果变者，如人之初生为小孩相，一变而为大人相，乃至变而为老死相，果异因故，名异熟果变。此二皆在果中，故名果能变也。分别缘生之法，相续不断，虽有前后，而无变易，亦无增减，一味清净，故不论因果能变也。旧说异熟果者，谓无记性力量薄弱，不能熏生自种，必藉善恶因熏成无记果，果异因故，故名异熟。此说有因果相违过。佛说善因善果，恶因恶果，无记因无记果，丝毫无差，是为佛教因果定律。若作善恶业，受无记果，果报何凭乎？又善恶习气，既熏于无记性，而谁习气熏于善恶性耶？

　　若善恶习气既熏善恶，复熏无记者，如一脚立两船，恐无此理。又善恶性与无记性，如水火相反，何能相投乎？当知因与果，如印与文，文印相符，即名因果相应。世间无有文不与印相应者，即无有因果不相应者。若善恶之印成无记之文，岂不成为怪事乎？

　　又现种相熏，有如摄影机，重则重摄，轻则轻摄，有则摄有，无则摄无，各得其所，故影不异形。若稍有更待，则形影不同，不名摄影矣。如善恶因熏成无记果，不成因果故。

　　异熟、思量、了别，此三皆依心之功能而得名。如八识有转生成熟之功能，故名异熟。七识有筹较其心之功能，故名思量。六识有明辨其境之功能，故名了别。若异熟中有因果可论，思量、了别亦应有因果可论，同为转变之所变故。思量、了别既不然，彼何独尔也？此三变境，差别甚多，待下别叙，再为分解。

　　以上总论竟。

　　二别叙，四：初生阿赖耶，二生末那识，三生了别识，四总结生法。今初

　　虽已略说能变三名，而未广辨能变之相。且初能变，其相云何？颂曰：

　　初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，

　　作意受想思，相应唯舍受。是无覆无记，触等亦如是。

　　恒转如暴流，阿罗汉位舍。

　　初能变起之识，名曰阿赖耶，此云藏识，具有能藏、所藏、执藏义故。能藏者，一切心法种性，皆依之而住故。所藏者，一心一法之中皆含有此识故。执藏者，有情执为自内我故。此为初能变识所有之体性也。一切诸

　　法之习气（即种子），皆由此识转异成熟，故曰异熟一切种。种谓能生义。此为初能变识所有之功能也。

　　起信论云：“以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心（即八识见分，亦即七识自证分）。真如得妄心和合不一不异，故名阿赖耶”。此八识生起之因缘也。

　　此识以真如为主体（即自证分），以妄心为作用（即见分），以种子根身器界为作用之所（即相分）。主为心王，用为心所。王故坐镇内境（即体），所故缘取外尘（即相）。证坐内境故，名自证分。能缘外尘故，名为见分。外尘即为相分。如是自证分，见、相分，心王，心所，总是体用而已。体分则为用，用合则为体。毕竟无二法也。

　　一切种者，本识之分位也，为缘生法之本质，以能生一切缘生法故，名一切种，为本识亲生之果。本识复为种子之种子也。种子有十一：即五大种性、六根性，从本识生起故，即本识之见、相分也。

　　本识原是无覆无记性，清净本然之性也。受无始习气熏，则变为有覆无记性（即种子）。无记性复受取种种尘熏，则变为善、恶、俱非——杂染性（即现行）。现行复熏种子，种子复熏本识。本识生种子，种子生现行，因是循环相生，继续不断，此即三能变也。

　　释论云：“有义种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。

　　世尊依此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。此即名为习所成种”。此说不然。

　　既曰数数现行熏习，而有始起，不知此熏习，熏于何处而成始有种耶？若直以习气为种，则无须熏习。既曰熏习，必有能所。若熏本识而成种者，则不应名始起，本识是本有故。若本识受新熏，即名始起者，本有种亦待新熏增长，何不名始起耶？瑜伽论云：“诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”。此中性虽本有，即彼说不从熏生之本有种也。此中染净新所熏发，即彼说数数现行熏习而有之始起种也。瑜伽以本有性受熏而成种，是一种而含彼二种义，此为正义。彼分此一种而为二种，种义不成，本有性不受熏，不能自成种故。习气不得本有性为依，且不能自立，况成能生种乎？若始起种中无本有性，则成无因而有。如人之生，不藉自性，但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成种，亦犯无因生过。如人之自性，不待父母精血而自成人故。是故种子各有二类，义不能成。

　　释论云：“若唯始起，有为无漏无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种”。以不了种义，分种为二类：一为有漏，一为无漏。岂但不了种义，亦复不了有漏无漏义。何以故？有漏无漏若各有种子，生性不同，当如瓜种不生豆芽，云何有漏转成无漏耶？众生转成诸佛耶？以能转故，漏与无漏同一体性，无二种也。如清水转成浊水，浊水转成清水，清水浊水无二水也。又种因能生而得名。试问无漏种，生现耶？不生现耶？生现即为有漏，有生必有灭，生灭即有漏故。不生现，则不得名种，种以能生为义，不生不名种故。如是二俱有过，故无漏种义不成。释论又曰：“勿无漏种生有漏故，许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种”。此义不然。从真起妄，是佛经常言也。若妄不依真，则妄能自立，以

　　真外有妄，教理不容故。又从真起妄，是为生起法。灭妄归真，是为还灭法。一起一还，圣道圆成，故诸佛不复成众生也。

　　此如一人，初到一处，以未经历故，迷东为西，一经他人指示，则东西各得其位矣。若二次复来，以是熟境故，不复更迷。若人以初次迷，责二次不迷；或以二次不迷，责初次迷，皆不应理故。如是不得以诸佛不复成众生，而责无始时从真起妄也。又不得以无始从真起妄，责诸佛不转成众生也。

　　释论引分别论者曰：“虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏故，无漏法非无因生”。释论虽引此说，实不以此为然，可谓不识邪正矣。

　　善等应为不善等种者，孟子云：人性本善。杨子云：人性本恶。孔子云：性相近也，习相远也。可知人性本非善恶，随其习染而成善恶。如是恶者可转为善，善者亦可转为恶。若善者定善，则天人不应堕地狱。若恶者定恶，则地狱不应生天堂。如是，则修行之路绝矣。

　　又一心具善恶无记三性，是本颂明言也。为善为恶同一心性可知矣。有漏无漏同一种子亦可知矣。若善恶异心，则众生永为众生，诸佛永为诸佛，种性异故。今观心佛众生，三无差别，只有所作之业不同。如是只可谓善恶之事相不同，不得谓作善恶之人有异也。

　　释论又救云：“然契经说，心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净。非有漏心性是无漏，故名本净”等。此亦不顾经义，横生邪解。

　　既许真如是心之真实性，当然有漏心是真如之虚妄相矣。何以又说非

　　有漏心性是无漏耶？既说有漏心之性非无漏，云何又许真如是有漏心之真实性耶？所谓真实性者，即诸法不变之体也。一切法相皆从此生，舍此则无诸法之相。诸法之相无本，即本此性而有故。若此净性之外，另有不净之相，岂但违背唯识，即现前幻法亦所不许。如物之相必依物之体，无体必无相故。

　　又有漏无漏各有种，则二种并立。然则可不待众生烦恼尽，而能成佛，烦恼菩提各有种性，可并立故。如稻、麦各有自种，同时而生，各不妨碍故。若众生必待烦恼净尽而后成佛者，可信烦恼菩提同一体性，不能并立故。如稻、芽同一体性，必待稻坏，而后芽成故。

　　执有漏不依无漏起者，如说人动不依静起，说有漏无漏各有种者，如人说动、静各有身，可谓不通极矣。释论又云：依障建立种性别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅磐法等。意谓唯无漏种能害有漏种，无无漏种故，二障种永不可害也。此说不然。

　　无漏能害有漏者，有漏应不生，本有种常在故。如水中不容火起故。余意有无漏种，二障种永不可害。无无漏种，二障种则可害。何以故？众生闻正法，正法习气无无漏种可熏，即熏有漏，习气相违故，如火蒸水，故可害也。若正法习气，既有无漏可熏，则不能熏有漏，习气虽异有漏，如水火不同器，虽有能害性，为无漏种隔碍，故不能害也。

　　余因种子为诸法之本，故不惜言词，种种辨论，无漏种义不能成立。唯有漏无漏同一种性，远离诸过，唯识义成。诸有智者，可断疑生信矣。

　　释论云：“种子义略有六种：一刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故”。此系凡夫知见，未识真种义也。何以故？刹那灭，是所生法，非能生种，以生法不应为生法本故。一切生法，皆本于无生，无生乃诸法之本也。若体才生，无间必灭者，自且不能生存，有何胜力，能生他法乎？佛说诸法之体不生不灭，何故反说体才生无间必灭耶？自不识体，而敢违佛说，真胆大极矣！彼说常法常无转变，又不了常义也。当知一切转变，皆由常法。若无常法，即无转变。何以故？诸法之体常住不动，由无始习气熏故而有动相，即转变也。

　　体虽动而无生灭，即常也。如人有动有静，皆由身有。动身静身，无增无减，是故除真常之体，别无转变之法。体虽转变，而无生灭，所谓真如随缘不变，不变随缘是也。若认真常体上转变之幻相为种子，其误甚矣！

　　此刹那灭，应改不生灭，谓体性常住，有随缘胜功力，故名为种子。此遮生灭法，虽有转变，无常住体故，不可说有能生用。

　　“二果俱有”。谓因果同时。此遮前因后果，引生自类，未生已灭，无自体故。

　　“三恒随转，谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断”。此遮应改佛果体常不动，不成种子。转识无体，无随转相故，不应遮也。

　　“四性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义”。前文善恶因，熏成无记果，因果各异，名曰异熟。此以自矛反攻自盾。

　　“五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘”。此显种不恒顿生。此待众缘，与第二果俱有相反。以

　　众缘生法，是果生因灭，不能因果同时。因果同时，非众缘生法故。如眼色为缘，生眼识界，妄心既生，真心必隐，决无真妄同时故。如有相缘生法，现行既生，种子必坏故。既不以世间种子为然，可毋须此拣。

　　“六引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘”。此引自果，即种引种，因果不异故。“引生自类”，是自遮之法，何得复立为法耶？既立法矣，何必自遮耶？引自果，无有生义，非种子法。如人之性，随带众缘，生而为人之相。性缘为因，人相为果，唯因异果，而有生义。若自性之因，还引自性之果，无增无减，生义且无，因果何有哉？生灭是方便法，不可作无生法论。

　　诸法之体，不堕诸数，即非一非多也。以缘差别故，而有种种相。因相多，而说体一。如水体是一，而有种种波浪之多相，故有一心生万法之说也。一法生一法，是从半途而言，未得法之本源，且无生义，无增减变易故。若法法皆有自种，即有无量实法，则大违唯识矣。须知现前诸法之性，乃是因缘共性，非本有自性也。乃至诸大种，亦是自性之分位，非圆满自性也。圆满自性唯一而已。至于心色互为因缘，实是增上缘，非因缘也。以上所简种子六义，前三本识所具，故能生起七识现行。后三种子所具，故能生起六识现行也。释论唯本识功能差别，具斯六义，成种非余。不知种有二类也。种二类者：一本识生七识，以本识为种，七识为现行；七识生六识，七识为种子，六识为现行。是故种子有二类也。又种子是八识相分，可知种子是八识所变，非八识本体也。若以八识所变之种子，认

　　为八识本体之种子，则误矣。别则可以本识为种子之种子，七识对八识为种子之现行，对六识则为现行之种子，六识为现行之现行。如是，则种义方能具足。不然，能变有三，种子则一，其缺漏可知矣。

　　释论云：“外谷麦等，识所变故，假立种名，非实种子”。谷麦等，亦是因缘生法，不应认为非种。种若不收此类，则有摄法不尽之过。又不但谷麦是识所变，种子亦是八识所变，彼既不然，此何独尔？又种子六义中，

　　待众缘，性决定，引自果，正合此类，非可推为种外也。

　　种非本有，由熏染而成。种义已明，熏义如何？次当明之。

　　所谓熏者，吸受污染之义。识性本来洁白无相，自受外境熏染，而成诸法之种。本识如摄影机中之蜡片，原自清净，一触外境，则有种种差别之相生。吸影之镜头，如六识；镜头至蜡片中间空相，如七识；成熏之功力即在此二。若但以蜡片对于外境，无吸取之力，则不能成影矣。本识无六七识吸引外境，亦不能成熏。是故有说转识亦能熏，本识为所熏。至于

　　善恶无记性等之差别，亦由识转所成。以外境本无善恶等性，由转识计较分别而有故。本识虽为心境所熏，而非直接受熏于心境，以心境不能亲至于本识故，但受心境之气分而已。又非一时气分能熏成种，必须时时习之，种子方成。是故有云：种子即习气也。

　　释论拣别能熏所熏，各具四义。

　　所熏四义者，一、坚住性。此改为有实体，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及心所等无体之法，不能持守习气，故非所熏。

　　二、无记性。此改有吸力，能摄取习气，乃是所熏。此遮二乘偏真心，虽有实体，而无能取之心所故，不成所熏。彼立无记性，遮善恶性，善恶

　　无自体故，无须遮重也。

　　三、可熏性。此改离心体能所对照乃是所熏。此遮佛果心境圆融，习气不生，故非所熏。彼立可熏性，遮心所法，及无为法。心所无自体，无为即不取外境，故无须遮重也。

　　四、与能熏共和合性。此改体吸和合，同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他人之体，自己之吸，或自己之体，他人之吸，无和合义，故非所熏。唯凡夫本识具此四义，成所非余。

　　云何名为能熏四义？

　　一、有生灭。此改有名相，能生习气，乃是能熏。此遮离名相之法，不生习气，故非能熏。彼遮移为第二。

　　二、有胜用。此改有生灭，乃是能熏。此遮二乘虽有心境，三界生相全无，故非能熏。彼之胜用，遮异熟心，及心所势力羸弱。不知异熟心为所熏，故无须遮也。非心所不能成熏故，更不可遮也。

　　三、有增减。此改心境对峙，乃是能熏。此遮佛果心境融合，不一不二，故非能熏。彼立增减，亦遮佛果。但法体虽在凡夫，亦无增减，故无须遮。至于无生灭，第二已遮，故无须重遮也。

　　四、与所熏和合而转。此改心境和合，心之所在，乃是能熏。此遮心不在焉，视而不见，听而不闻，故非能熏。彼立能所和合，为遮他身，刹那前后，无和合义。然他身亦可为我能熏境，他身可为我所缘境，非不和合故，非若他心不能成我所熏也。唯凡夫心所，所缘之境，具此四义，可为能熏。

　　以上能熏所熏各含二义：一六识缘外尘，熏于七识带质心，名为取种

　　种尘熏。七识复将熏习之气熏于八识，名为无始习气熏。如是能熏所熏和合能生现行，种子义成。

　　心为所熏，境为能熏。心所即见分，于中结合，而致成熏义。本识受熏，而生现行，即心所复取外境，熏于本识。如是三法展转相因，生灭无穷。种子及现行，前后自类相续，是同类因，引等流果。种子生现行，是异类因，感异熟果。异熟果，是因缘生法；等流果，是分别缘生法；是为略说一切种义。

　　释论谓八识是所熏，七转识及心所等皆为能熏，不藉外境，但以内心而成熏义。此说不然。

　　能熏所熏之法，如香熏衣，香为能熏，衣为所熏，衣香类别，故成熏义。若以香熏香，或以衣熏衣，以能所同类故，熏义不成。今以心熏心，何异以衣熏衣乎？二乘三界相空，分段生死因断，即无熏义也。以染心熏净心，而能感变易生死者，亦因尘缘习气未尽故尔。此如已受香熏之故衣，虽已离香，香气未尽，故犹能转熏内衣也。若未受香熏之衣，或熏香已尽之衣，绝无能熏他衣之理。如是以心熏心，理所不许。

　　释论云：“异熟心心所等，势力羸弱，故非能熏”。此义不然。心王不缘外境，故不能成习气熏。此不熏而熏，是为不思议熏，成不思议变。若心所凡缘外境，不论善恶无记，皆成熏义，以缘即熏故。强熏成强，劣熏成劣，此合种子六义中第四性决定义。否则，自违立义。心所既能缘取外境，何弱之有乎？若不能缘境，即不名心所。

　　问：此识心王境界如何？颂曰：“不可知执受”。心体无知觉，境体无形相。无知觉，是一切知觉之本；无形相，是一切形相之本。心无知觉，

　　故不异于境；境无形相，故不异于心；是故心境融会，不一不二。虽以心执持其境，境纳受其心，而不可思议，故曰不可知执受。此系心王所证之境也。以下“处了”，则心境对峙，则为心所所缘之境矣。

　　“处”谓处所，相分也。“了”谓明了，见分也。八识相分有粗有细：细为种子，粗为身界。见分亦二：缘种子为七识，缘身界为六识。将一切心法全归八识者，起信论云：阿赖耶，能生一切法故。

　　云何而知心有自证、见、相三分耶？释论云：“然心心所，一一生时，以理推征，各有三分：所量、能量、量果别故。相见必有所依体故。如集

　　量论伽他中说：

　　似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别”。

　　法相见分能缘，自证能缘，是心皆有缘境之功能，而不说心有证境之功能，是为法相一大缺点。只有见道，而无证道故。

　　又心心所各有三分。不知心王即自证分，心所即见分，心与心所，共成三分，非各具三分，此又法相一大谬点。欲救此弊，当为解说：心本无二，因作用不同而立种种名。所谓证自体故，名自证分。见外相故，名见分。自证坐镇内境，故复名心王。见分趣向外相，故复名心所。以集起心

　　境，故名赖耶。以思量心相，故名末那。以了别境相，故名六识。心名虽多，心体则一。岂但心心不二，心境亦不二。论说：此三体无别故。

　　又心与心所，即自证与见分，不可认为二事也。心与心所之分别，如人身之与手，总则同名曰人身，别则身手各异。身手不但形式步位各异，如手能造食，身能受食。身受而不造，手造而不受，作用虽异，其体不异。旧说心王缘外境之总相，心所缘外境之别相，此如说人身能造衣之总相，

　　人手能造衣之别相，其谬可知。余谓总相别相，同是心所所缘，心王无份。何以故？遍行五心所缘境之总相，别境五心所缘总相中之别相，善恶诸心所缘别相中之别相。缘境之心最先莫过于触，触心以外，虽有能缘之心，而无所缘之境，无缘之心，谓之心王。如契经说：“一切唯有觉，所觉义皆无”。

　　一切皆归于觉，觉外更无所觉，无所觉之心为之心体，以能生一切所觉故。如人之身体，只能纳受，无所造作，而能出生一切造作，故得体名也。又云：“能觉所觉分，各自然而转”。从一心分而为能所，即见相二分，可知见相未分之时，但有自证之境，而无所缘之境矣。见相既分以后，可知但有所缘之境，而无自证之境矣。释论引此偈，但取能觉所觉，而证心有见相二分，却未顾及上二句之自证无所觉也。古谓心所云：从心所起，系属于心，故名心所。据此则凡起心动念，皆心所也。心未起，念不动，皆心王也。于此可知心与心所，非异在缘总缘别，而异在缘外不缘外也。亦可知心王离却心所，别无见分。心所离于心王，别无自证分。如是心王与心所，共成三分，非心心所各成三分也。古解又云：自证缘内心，不缘外相。此更谬妄！古人以蜗牛喻自证

　　分，蜗之二角喻见相二分。二角是对待法，有屈有伸。故经云：“能觉所觉分，各自然而转”。转即屈伸义。蜗牛是唯一法，牛外更无角等。故经云：“一切唯有觉，所觉义皆无”。无所觉之觉，即内心。若得成缘，必有二心。纵有二心，亦不成缘，心无形相，非所缘故。云成所缘，何能合佛说：所觉义皆无耶？又佛说心生，则种种法生；法生，则种种心生。心境对起则尝闻之矣。心心对待，素所未闻也。

　　相见自证三分，为法定方式，一切心法，皆依此规定。凡是所缘，总名相分。凡是能缘，总名见分。凡是为见相之体者，总名自证分。依此方法，纵许旧说自证能缘，自证应名见分，不得名为自证。如人之祖父，对孙而言也。若对生子，应名为父，不得名为祖父。若对孙称祖父，对子仍称祖父，人必不许故。若了自证无所缘，自知心王不能自成三分矣。若了见分不证境，自知心所不自成三分矣。依三量论心法，虽历百级，不外自证见相三分。如依三世论人伦，虽历百世，不外父子孙三代。旧说心心所各有三分，如非父子孙共成三代，而说父子各有三代，其谬如此。

　　释论云：“又心、心所，若细分别，应有四分。三分如前。复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者，必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者，必现量故”。

　　作此说者，不知自证无所缘。若了前文自证无所缘，则自证缘见分，证自证缘自证分，此无稽之谈，可不攻而自破矣。学者不知，但听其口说，而不求其实事，以致误谬相承，至今不已。今略检其过，令学者知其回避。心本无名，因境而名，缘妄境即名妄心，缘真境即名真心。若真心缘妄境，或妄心缘真境，皆违正理。彼以自证缘见分，是以真缘妄，其过一也。彼只知见分非能证，而不知自证无所缘，其过二也。见分实是能缘，而彼认为自证之所缘，其过三也。佛不许众生有二心，彼说自证与自证现量相缘，如二灯对照，其过四也。自说自证是见相之体，复立证自证于自证之上，如头上安头，其过五也。说一分，说二分，虽各有所偏，而总在正法之中。唯此四分，出于法外，其过六也。总之，心非所缘，心不缘心。彼说心是

　　所缘，心能缘心，毫无确证，信口而谈，不可依据。

　　护法之说，固如所破。佛经之证，如何解说？彼引经偈云：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别”。心二性者，谓内见分，外相分也。相见多端，故曰一切分。能取之见分，与所取之相分纠缠，则有种种差别境见矣。

　　若谓心二性者，内外皆有见相二分，则违背常情。如是既有两种见相，应有两种自证，及证自证，则更荒谬矣！此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思，相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，常与此五心所相应。此触等五心所，非但与此识相应，通与八种识相应，故名五遍行。触，谓心境相对，两相抵触也。旧解触谓三和，根境识三和合，触依此生也。如此解说，只可用于六识。此当妄心初起，六根尚未分别，岂有六识成三和者？触等五名，虽遍行于心意识，而心意识之境界，各各不同，未可一例也。如此五心所，是无覆无记性，所缘是性境。七识五心所，是有覆无记性，所缘是带质境。六识五心所，是杂染性，所缘是独影境故。

　　作意，谓于所触之境生感觉也。受，谓领纳前境，即前境之影映于意中也。想，谓于前境设想，知其形式也。思，谓转思，知了境之心也。八识心所，只与前境对照，明明了知而已。至于根身器界，皆未能分别，亦不知有我，故无其他心所也。此五心所，即从如来藏一念不觉而起之妄心，细论起之层级而有五，非有五心次第而起也。于此妄心更起我见，即名七识。此时未起我前，不违心体，故名相应心所。亦名八识见分，以此心未有我见故。如镜照相，相来即现，相去即无，不留痕迹，故名舍受。以不

　　留痕迹故，心境清净本然，故名无覆。于境无分善恶，故名无记性。

　　“触等亦如是”，谓心王心所，同是舍受，同是无覆无记性也。心王，是心境不二，清净本然。心所，虽心境分二，而未染污，故性同无覆也。或谓无覆无记是愚昧性，非也。覆谓染法，障圣道故。此无覆性，正与圣道相通。不知心所愈多，圣道愈蔽也。

　　释论云：“又由此识，常无转变，有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应”。此说违种子中第一刹那灭、第三恒随转。其实转变，非是不常，亦无关苦乐。如天地运转，非不常故。四时流行，非苦乐故。须知苦乐不起，由于无计度分别心。若有计度分别心，随处皆成苦乐

　　本识，由无始习气冲动，流转不息，直至成佛方止。故曰“恒转如暴流”。暴流拣别波浪也。流转不息，故有常相。未有识浪忽起忽灭，故无断相（分段生死）。八识于此动境，不起过去来今之分别，故无波折之生灭相（变易生死）。起信论云：细中之细，是佛境界也。

　　境，岂常无转变，即无苦乐耶？岂有转变，即不恒执我

　　释论云：“谓此识性，无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常；非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流”。此说大违佛教。

　　吾佛出世，为离众生生死苦，破众生断常见而已。所谓生死者，即彼说刹那刹那果生因灭也。吾佛四十九年所说，及历代祖师相传，专为破此。而彼却以此为大乘缘起正理，苦哉苦哉！吾不知世尊在谁经中说缘起法是大乘正理耶？谁不知佛说小乘，破因缘生法，令众生离分段生死。佛说大乘，破分别缘生法，令众生离变易生死。二死永亡，谓之究竟涅磐，是为耶？

　　大乘无生正理。涅磐是诸佛所证，生死是诸佛所断，是为千古不移之说。若以果生因灭为正理者，即以无生无灭为邪理耶？当知因缘生法，是凡夫法，非佛法，佛说缘生无性故。缘生之法无有真性，可知真性另有在处也。所谓断常者，常即生也，断即灭也。舍生灭法，别无断常之见。缘起即常故，缘灭即断故。不生，即不常也。不灭，即不断也。彼则换而言之，谓生是非断，谓灭是非常。然则，不生，即断耶？不灭，即常耶？诸佛不生不灭，谓之断常；众生有生有灭，谓之非断非常。如是颠倒断常，以佛教破佛教，长众生邪见，其恶极矣！

　　我今改此邪说，而成正说曰：无始因果，是断常义。谓此识相，无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故常，因灭故断，是断是常，是缘起理，故说此识恒常流转。颂云：“阿罗汉位舍”，即舍此流转相也。

　　流转果是非断非常，罗汉奚舍诸？此识若停，死生即停。不生故非常，不死故非断。非断非常，是涅磐正理，故说识性真常不动。

　　又因果是二边法也。远离二边，方契中道。非常非断，离二边也。果生因灭，落二边也。以非常非断，配合果生因灭，又可知彼骡头安于马嘴矣。

　　阿罗汉位舍，即舍触等五心所，五心所即八识见分。生灭心灭，不生灭如来藏性现前，赖耶之名从此而舍。以如来藏纯是不生灭，赖耶是生灭与不生灭和合。今生灭已灭故，不名赖耶，而名如来藏也。生灭之心，唯阿罗汉能断尽，故曰阿罗汉位舍。

　　罗汉修断，比较佛果，止在中途，云何罗汉能舍尽八识耶？世亲初学小乘，谤大乘非佛说，即以小乘收摄大乘。如俱舍论亦说八识，故说罗汉

　　舍赖耶也。后归大乘，觉悟前非，复造大乘（二十论），以救前非，定知此论作在未回心时；已回心后，不应再赞小乘故。后之解此论者，皆作大乘论，谓罗汉通三乘无学果位。此非通常之论，不得以为标准。如有经说，心佛众生三无差别，还可谓众生齐诸佛否？此以正文而就自解，未免有削足就靴之叹。然小乘虽非大乘，而是大乘之基，不得舍小乘，另求大乘也。若依实说，小乘转六识，空世间因缘生法；七识未转，出世未空，即空人我，不空法我也。

　　或说不退菩萨，但舍赖耶，不舍异熟。如是赖耶、异熟，非一识耶？果如是，当说众生有九识，不应名八识耶？又赖耶是藏种义，异熟是转变种子义，既无种子，何从更有转变欤？

　　释论云：“然八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一”。此不知佛法，而妄谈佛法也。

　　八识本是如来藏性，因有五种妄心所，而转名阿赖耶。今灭五种妄心所，而舍赖耶，复还如来藏性，故名曰转。今于五心所外，更加十六心所，是越趋越远，何转之有哉？诸佛心中且不容有赖耶之心，遑论赖耶之心所欤？若无赖耶心，而有触等心所，如去皮而留毛，未知能如此耶？

　　无覆无记性，是清净无染之心也。若于触等外，加起我见，即成染心也。若于我见外，加别境等，即成杂染心也。当知善法是凡夫所好，佛不需此，金屑落眼，正此喻也。又善恶是二边法，无记是中道法，诸佛舍无记性而取善性，是舍中道而入二边耶。又凡曰心所，皆从心起，起离本位，

　　即名妄心。佛心常住不动，十方虚空悉皆消殒，需心所何为也？赖耶之名，经论共说，人所共知，且免引证。略解初能变竟。

　　二、生末那识

　　如是已说初能变相。第二能变，其相云何？颂曰：

　　次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。

　　四烦恼常俱：谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系。阿罗汉灭定，出世道无有。

　　次第变，拣心体无二故，不能同时并生。又拣一心不能同时起二心所，必如从父生子，从子生孙，故曰次第变。能变，谓识性初能变赖耶，次能变末那也。梵语末那，此翻染意。从心生心曰意。心为意着曰染。依彼转缘彼者，彼指八识见分，谓初依如来藏起八识见分缘相分，次依见分起我见（即七识），即谓缘相者是我，故曰依彼转缘彼。八识见分，即七识心王，不得谓见分外另有七识，如常人说穿衣者是我，我即穿衣者，非穿衣外另有我也。于我上更起四烦恼，即七识见分也。旧说八识见分外，有七识，七识非八识见分。又说七识依八识起，见分亦依八识起。如是一八识上起

　　二心耶？吾只闻一心体上起见相二分，未闻一心体上起二见耶。又说见分外另有心所，心所亦是依心而起。如是一八识能生见分，能生心所，能生七识。究竟一体能生几种心耶？总为不审一体不起二种心，种种枝见皆从此生也。法相之讹谬，亦从此生也。若了八识元起一念，为缘相故名见分，为依心起故名心所，为能转缘自己故名意，即七识，则枝见皆消矣。若了见分、心所、七识，同为一心，即了自证、心王、本识，同一心体；则法相之纷争可息矣。若见分外另有心所，及有我法，即自证外，另有心王，及有识体，如是一人而有三种根本，其谬可知矣。

　　旧说依义有三：一因缘依，谓自种子。二增上缘依，谓六根。三等无间缘依，又名开导依，谓自心前后相引。

　　初种子依，或说前因后果，或说因果同时，无有准的。乃至云：八识及诸心所，定各别有种子依。种义前文已说，但未分配八识，故复说之。本识得分别缘，生见相二分，本识为种子，见相为现行，此种子与现行同时俱存。此分别缘生，即从一本识分而为六大种，所谓亲办自果。如一木分而为栋梁橼柱，栋梁橼柱生，而木体不坏，故曰因果同时。此即八识生七识之种义也。七识生六识则异此，是因缘生故。因缘生者，和合大种而

　　成人身，人身现，而六大即隐而不露。此如种灭芽生，所谓前因后果也。七识生六识种义如此。如是二种种义，各有用义，不可偏废，亦不可一法兼用二种。

　　俱有依者，有作是说：眼等五识，意识为依，谓眼等起时，必有意识故。此说不然。须知六识同依七识，五识不以六识为所依也。且意与眼等同时生起，各有所缘，非眼与意同缘一色尘也。意缘外尘，违背佛说。佛说意缘法尘故。又二心同缘一境，亦无此理。故五识与意识，非俱有依也。

　　又说七八识无别所依，恒相续转，自力胜故。又说第七转识，决定唯有一俱有依，谓依第八识。唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。如是异说纷纷，无有定止。俱有依者，二法共立，犹如束芦，离则两俱不能立，存则俱存，亡则俱亡，故名俱有依。七识与八识，互相成立，正是俱有依。起信论云：“依如来藏，有生灭心（即七识），生灭与不生灭和合，不一不异，名阿赖耶识”。是依七识而立八识也。生灭心（七识）灭，如来藏离染，赖耶之名亦灭，是七识灭，八识亦灭也。是二识体虽不同，其立名如父子相成，因子名父，因父名子，父子分离，父不成父，子不成子，俱生俱灭，故名俱有依。七识不与六识成俱有，以六识灭，七识不定同灭故。又七识有眼耳鼻舌身意六根之别，亦同生同灭，可名俱有依。经云：“元依一精明，分成六和合”故。又云：“一根返元，六根解脱”故。至于六识时生时灭，无俱有依。或谓六根与六识为俱有依。非也。六根是六识种子故。又根识不同生灭故。

　　开导依，有谓五识前后不相续，必第六识为开导依。第六识自相续，自前后为开导依。七八识亦自相续，不假他识引生，但以自类为开导依。或说五识亦能自类开导。又说七识初转，用六识为开导依。八识初转，用六七识为开导依。又说一身八识，既容俱起，不应异类为开导依。闷绝等位，意识虽断，而后起时，彼开导依即前自类间断。五识应知亦然，无自类心于中间隔，名无间故。彼先灭时，已于今识为开导故，何烦异类为开导依等？如是等说，纷争不已。然皆未识等无间依之真像。异类之心，根本不同，所缘不同，路径不同，固然不成开导。至言同类开导，亦未中理。如说前心已灭，得为后心开导依，不知前心已灭，后心将生，一存一亡，依义何有？非得前后逼近，不成依义故。前心已灭，后心未生，中间隔断，何名无间？何成引导哉？若曰无自类心于中间隔，名无间故者，此是异类之语，非人所能解。所谓无间者，中间有自类心相续故。所谓间者，中间无自类心相续故。彼反谓无自类心于中间隔，名无间，不知自心与自心，如水与水，何成间隔哉？譬如一物截为两节，一在天上，一在地下，中间无别物间隔，可名无间断否？又如人头顶天，脚踏地，有自身间隔中间，可名有间否？此既不然，彼何独尔？

　　开导依，等无间依者，心如流水，前引后酬，前去无穷，后来亦无穷，心心相续不断，故名等无间。前引后酬，故名开导。若前心已去，后心不续，虽有前心，不能缘境。如点滴之水，不能成流。又如石火电光，不成火用故。若后心可续，前心不引，则不能趋境。此如止水不成流义。又如木中之火，不能烧木。是故心生必前后相续，开辟引导，方成能缘之心。犹如有薪之火，生生不已。又如无阻之流，源源不穷。但此心与彼心，虽属自类，不成开导，已间隔故。不得谓初心无引不能起，心种遇缘，生力发动，后心挤前，前心引后，自然而起故。犹如潜火遇缘，击力相发，不容不出故。又如止水遇缘，高低相发，自然成流，何须前引乎？

　　又不得谓缘心有尽，后无接续，不名无间，不成开导。何以故？此以引导为引导，不以无尽为引导。如引导十里者为引导，引千里者亦引导，不应以千里而害十里耶。如江海之流为流，不得谓沟涧之流非流耶。以流为流，不以长短为流故。以接续为无间，不以无尽为无间故。

　　所谓缘者，依也。心依之而住曰缘。又缘者，注也。心注物曰缘。缘有三义：

　　一现量缘，谓心亲注于境体，非过去，非未来，故曰现量缘。所缘之境，即性境。性境者，未失境之本性，即未随心起妄相也。

　　二比量缘，谓心不能亲注于所缘，藉所缘之光影，比例而知，故曰比量缘。如见西窗之光影，而知东方有明月，即人不见自心，藉缘境而知有自心也。又即人不见物性，藉物生而知物之有性也。所缘之境名带质，即本体之分位也。拣别全体及独影，故曰带质，即相中所带之性境也。

　　三非量缘，谓本非彼，而作彼缘也。即心不能缘性境，亦不能缘相中

　　之性境（即带质），但缘性之幻相，相本非性之真相，故曰非量。所缘之境，即独影境，谓全不见性，但见性之光影也。

　　现量缘性境，即八识见相二分。比量缘带质境，即七识见相二分。非量缘独影境，即六识见相二分。此因说缘，故便及之。

　　八识相分（种子），即七识之证境，谓七识托此而生也。若不缘种，必不知有我故。又为七识之相分，颂谓依彼转缘彼故。但识境是种子之总相，相分是种子之别相。别谓于所缘分地水火风空五大种，从此揽取清净四大，结成六根（胜义根），是为七识相分，即六识之证境。

　　释论云：“此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后，此无始来一味转故。应知此意，但缘藏识见分非余”。此说未了我义。

　　七识执我，不以我为所执，我非所执故。若以我为所执，必另有能执之我，如是则有二我之过。即询之于世人，皆云我是能执，绝无我是所执者。故执能执所，同为执病，本无高下。但无我所，定不能知有我。我无形相，非藉我所不能知有我故。又我即能缘之见分，我所即所缘之相分。既执见分为我，当然以相分为我所。若有我无所，即有见分无相分，其过如是。瑜伽论，及诸论师皆云：末那我我所执恒相应。何得谓为无我所耶？然七识但执我，不执我所，知我所不真故，故多处言七识执我，不得因不执我所，即无我所也。思量为性相者，言七识之生性行相，不外于思量，即以思量为身命也。思量者，凡不能见及之境，而欲见者，谓之思量。七识缘我，不能亲见我，但于我之影相而起思量，即此思量谓之七识。此识从无始来，凡所见境，

　　皆回思于我，直至极果方能解脱，故有谓“恒审思量我相随”也。

　　此意相应心所有几？颂曰：四烦恼常俱。烦恼谓染污义，以此四事，常加于我心上，令心不能自如，故曰烦恼。此烦恼不得认为恶心所，此识是无记性故。凡有侵犯于他人者谓之恶。此但于自我上起思量，故非恶也。常俱，谓常相共住，不得缺少也。共四者何？谓我痴、我见、我慢、我爱。

　　我痴者，唯于我上不能分别真假，故曰痴。旧解：谓痴是无明，迷无我理故。余谓痴为心所之一，是无明之一分，诸心心所，皆无明故。若独以此为无明，余心心所皆非无明耶？此痴心，不同六识痴心，六识迷于一

　　切法，此但迷于我故。后三同此。

　　我见者，唯知有我，故曰我见。谓我能见闻觉知一切法，故曰我见。不同外道，于非我法妄计为我。亦不同凡夫，指色身为我，盖以能知为我故。

　　我慢者，慢谓贡高自大之义。此识谓我高上一切，独以为真，余皆不以为然，故曰我慢。此所以七识常具我执也。

　　我爱者，爱谓爱惜，护持其我，不许侵损，故曰我爱。

　　此四常起，染污自心，故曰烦恼。此唯名染心，不名杂染心，以但执我，不同六识遍执一切法故。“及余触等俱”，谓此四烦恼外，犹有五遍行心所也。五遍行名义，前文已立，故但提其首以该余也。不得以此余字，疑及其他心所。其他心所，前文未曾立名，不应该故。此五遍行，名虽同前，心境皆不同前，同即犯重复之过故。八识以现量心触性境，此以比量心触带质境。此若同前，即应同前无覆性，不应是有覆性。前若同此，即应同此有覆性，不应是无覆

　　性。以二识之性各别故，乃知所属之心所，及所缘之境不同也。

　　此识不具别境及善恶等心所者，别境等心皆因分别外境而有，此识不于外境起分别，故无诸心所也。以此颂说，七识共有九心所。

　　释论，论此心所有种种增减不同。结果，护法于此九心所外，加别境中慧心所，谓无此恶慧，烦恼不能起故。又加随烦恼中八大随烦恼，谓论说八大遍一切染心，七识是染心，应该有故。如此结说，意俱心所十八，无余心所。颂中已将心意识所具心所，各各派定，妄加批评者，已属不法，更事增减，可谓胆大妄为已极！余当辨明，以正颂义，令后学者，有所遵守，不致一国三公，无所适从也。

　　古释三随烦恼颂曰：“自类具二性，遍一切染心。小无中有初，大随俱三义”。

　　后之解此颂云：自类者，“自类俱起”，谓俱自类心所中，凡一心所起，余心所皆与之俱起，此三义中之一义也。具二性者，谓“恶性”“无记性”，此为二义。遍一切染心者，谓遍“恶性”“有覆性”，此为三义。前二句立定三义，后二句分配三随，而成小中大。云三义不该小随，故曰小无 ，言其所遍之不广也。第一义配中随，故曰中有初，言其所遍胜于小随也。大随具足三义，故曰大随俱三义，言其所遍极广也。因谬解颂义，故将八大加入七识心所。

　　其所谬解者，且论中随具自类俱起一义。如无惭，正当恶作时，可容大随之昏沉俱起否？古解无惭愧云：凡于暗中作恶，不自羞耻，曰无惭。凡于明中作恶，不顾讥嫌，曰无愧。如此则明中作恶，不自羞耻，亦不顾人讥嫌，可云无惭无愧同时俱起。设若暗中作恶，虽不自羞，实畏人嫌，

　　此但无惭，而无无愧，亦不成自类俱起，本身二法，尚不定同时俱起，小十大八，焉得同时俱起欤？

　　大随亦具自类俱起，若昏沉大随起时，可能与中随无惭无愧俱起否？可能与小随忿恨恼害等俱起否？可能与大随掉举散乱俱起否？昏沉与掉举，敌体相反，万无同起之理。若容自类俱起义成，则三义同归一义。何以故？一起一切俱起，即遍一切染心故。具二性，谓恶性、无记性，一切染心，亦不出此二故。彼以善性为非染心，故其误在此。彼解既非，正解若何？颂云自类者，非自类俱起，乃拣别他类也。如六识之染心，非七识之染心，其类别故，乃拣之也。自类二字，冠下二义，即自类具二性，自类遍一切染心也。具二性者，具六识之恶性、无记性，不具七八识之无记性，故以自类拣之。遍一切染心者，遍六识善恶无记三性也。六识染心不外此三，故以一切该之。染心之染字，乃熏染之染，不独作恶义解也。佛说众生之心，不论善恶，皆名染心，以此善恶，皆能染污自性，非自性本具故。上二句立定二义，下二句分合三随，曰：小随但具恶性，不具二性，亦不遍染心。小随无此二义，故曰小无。中随具第一义，故曰中有初。大随具足善恶无记三义，故合遍一切染心也。但具恶性，不兼善无记二性，故名小随。具恶性无记性，唯不具善性，故名中随。具善恶无记三性，即遍一切染心，故名大随。

　　难曰：恶心名染，善性是净，云何染心所中兼善性耶？

　　答：佛说世间善恶诸业，皆有漏染心之所作，可知善性非净性也。如作恶时，有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作善时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等；作不善不恶之无记时，亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等。

　　是故大随通善恶无记三性。若不许大随通善性，即不许善人有昏沉掉举等心。观夫世间善恶之人虽不同，其昏沉掉举等则一也。如是大随，应兼三性。

　　难曰：善心若有昏沉掉举等，善性已失，何得更称善性耶？

　　答：恶心有昏沉掉举等，恶性亦失，何以名为恶心所耶？恶既如是，善何不然也？

　　难曰：如其所言，善恶相等，何不将此八大立为善心所耶？

　　答：此八大虽届善恶之间，实背于善，而向于恶，故名恶心所，不名善心所也。

　　难曰：六识三性皆名染心，七识无记亦称染心，若不遍七，何得名遍一切染心耶？

　　答：岂不见颂初，有自类具二性之拣别乎？七识有覆无记性，与六识性相各别，故不通恶心所，通则不应名无记性故。又七识之染，但对八识而言，对于六识，即名清净故，六识不与七识同类也。其同类者，有眼耳鼻舌身意而已。据上可知：大随非七识心所矣。至于慧心一所，更属无稽。当知古人立法，有一定方针，不得增减一法。今于七识，再拣大八之过，以显古人立法之严。七识以思量为性相，从无始来一类相续，似常一故，不应有昏沉，有则必忘我故。不应有掉举，有则必离我故。不应有不信，有则必疑我故。不应有懈怠，有则疏忽于我故。不应有放逸，有则必抛弃我故。不应有失念，有则不名恒审故。不应有散乱，有则非常一故。不应有不正知，专一于我无分邪正故。不应有慧心，有则生异见故。如是七识，定有九心

　　所，不得增减。

　　若谓七识有掉举等，不有于执我时，而有于离本性时，以离本性即掉举、昏沉、散乱等故者。然则八识亦曾起心缘境，亦应有掉举等心所。八识不然，此何独尔也？设若七八咸具大八心所，则众生无恒常之心，以掉举即生，昏沉即灭故。

　　如是以八大为七识心所，有无量过，拣不能尽。学者当以颂为准。

　　释论云：有义此识，唯有喜受，恒内执我，生喜爱故。有说此意，四受相应，谓：生恶趣，忧受相应；生人天初二静虑，喜受相应；第三静虑，乐受相应；第四静虑，乃至有顶，舍受相应。非此末那，与前藏识，义有异者，皆别说之。若四受具，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。此说甚善！七八皆无记性故，唯有舍受。有忧喜等，即有记故。凡议论一切法，必先得法之所以然，而后言之，言无不中。未得法义，浮思乱想，鲜有合理者。

　　释论云：“未转依位，与前所说心所相应。已转依位，唯二十一心所俱起，谓遍行别境各五、善十一”。

　　破如八识，此不重出。唯颂云：有种种相转，皆由识所变。转依，即转其种种相，依于本识。诸相空故，心所亦不有。是故于转依后，更说心所，及种种分别者，皆不了唯识义也。

　　“有覆无记性”者，覆谓覆盖，即染污义也。自有我相，隐蔽自心，障碍正道，故谓有覆。以自性本无我相，以我相生而自性隐，故成有覆义也。然真如之性虽隐，善恶之念未生，故仍名无记性。

　　“随所生所系”者，或谓末那心所，随末那生，系属于末那，王所同一生灭也。不然，心所常灭，心王不灭，灭即成佛故。又云：末那心所，何地系耶？随彼所生，彼地所系，谓生欲界现行末那相应心所，即欲界系。乃至有顶，应知亦然。当知末那心所非三界九地所能系。何以故？六凡界中，只有人我，无法我故。法我唯出世罗汉所具，是故不应以三界九地论七识心所所系也。古说七识是不共无明者，谓此意之我见，有不同于他识者，我能障蔽真性，故名无明。其不同者，六识虽有我见，而不恒常。八识虽恒常，而无我见。唯此意有恒常之我见，故曰不共无明。释论谓我痴是不共无明。非。六识中亦有痴心所故。又痴既名不共，余三亦应名不共，同为七识心所故。

　　此末那识，无始相续，何位永断？颂曰：阿罗汉灭定，出世道无有。此识无暂断，唯至阿罗汉入灭尽定时永断。一登圣果，出于世道，则无此识矣。此依小乘，但断六识中思量性，七识思量，须待佛果方才断尽。旧说修证所断，但断我法二执，余心心所，及一切法相皆不断，故云佛果同凡夫有八识、及心所见相等，乃而立一切法有宗。此说大违教理。如伽他言：

　　“如是染污意，是识之所依。此意未灭时，识缚终不脱”。

　　观此偈义，意如染污，故有灭时。识如束缚，亦有脱时。若意灭识脱，转成清净无意无识之体，而从意识所起之见分相分及心所等，而不消灭，更向何处立足乎？或谓意识灭，乃转成净意识，非意识全无也。此如有人，身罹垢染，而多束缚。一时垢净缚脱。有人谓彼无垢无缚，身体清净。另有人曰：不许此说。谓彼垢缚灭，乃转成无缚之缚，非垢缚全无也。复责谓无垢缚是豁达空者。如此望文生义，不顾事实而反责顾事实者，其愚诚

　　可怜也！

　　三生了别识，分四：初心王性相，二心所数目，三转灭位次，四总结生相。今初

　　如是已说第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：

　　次第三能变，差别有六种。了境为性相，善不善俱非。

　　七识于妄心上生我见（即根性），此于六根上生六识，故曰次第三能变。六种：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其能缘与所缘皆异。故曰差别。六识未起，外五根互用，总名为意。今于五根生起五识，别缘五尘，失其互用之意，故随其根性各别立名。唯意识能遍缘五尘之影，有似于意，故名意识。

　　此识之生性，及其形相，在于了别境相。众生不缘六尘，即不知有此识故。六尘境空，即知此识已灭故。六根六识生起，及缘境之因由，详于楞严经，此不赘述。

　　此六识何性摄耶？颂曰：善不善俱非。俱非者，谓无记之性，非善非不善，故名俱非。凡损于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有远近不同。如救人之厄难等，近善也。如陷人于苦难等，近不善也。如近时虽小损于人，能令后时得大益者，此非不善，乃远善也。如近时虽小益于人，能令人后时受大损者，此非善，乃远不善也。此心不同七识有一定之所守，或时为善，或时为不善，或时为俱非，故与三性相应。有说六识三性不俱，同外门转，互相违故。有说六识三性容俱，率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。当知六识俱三性者，非有三识各俱一性，可一时同起。又非一识中含三性，可次第而起。所谓俱三性者，不在心上分别，而在境上分别。

　　如一人流入小人，则为恶。近于君子，则为善。入于平庸，则为俱非。其人是一，其境有三故。此识能了别一切境，故俱三性。若同前一性，则无了境之功能矣。了境为俱三性之主要，舍此而另起他议，皆未得其正义也。

　　此识虽有六名之差别，其体是一，所谓“元依一精明，分成六和合”也。即因根隔而成六，如一室六窗。七识依性言故一，六识依相言故六，不得谓心实有六种差别。了此义者，自不说五识必由意识引导，俱生，同境矣。以引导必同径，根隔之说不成故；若俱生同境则二心，唯识之义不成故；二心同缘一境，违教理故。

　　二心所数目，二：初总标，二别说。今初

　　颂曰：

　　此心所遍行，别境、善、烦恼，随烦恼、不定，皆三受相应。

　　此识心所，其位有六，其数有五十一。位六者：一遍行，谓一切心中定可得故。二别境，缘别之境而得生故。三善，唯善心中可得生故。四根本烦恼，性是根本烦恼摄故。五随烦恼，唯是烦恼等流性故。六不定，于善恶等皆不定故。数五十一者，遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四，此皆六识共有之心所也。

　　所谓心所者，古云：恒依心起。如从枝生叶。又云：与心相应。六识生六识心所，不生七八识心所，不相应故。如松枝生松叶，不得生榆叶故。又云：系属于心。如枝叶不相离，不同父子相生而各立也。俱此三义，得名心所。从我所有，故立所名。凡从心所起之缘境心，皆名心所；未起之

　　心，坐镇其境，名为心王；此王、所作用之异也。

　　三受者，谓苦受、乐受、舍受。此六识凡缘适悦身心之境者，谓之乐

　　受。凡缘逼迫身心之境者，谓之苦受。凡于身心非逼非悦之境者，名舍受，即不苦不乐受。释论云：“如是三受，或各分二：五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故”。身受有二：谓苦谓乐。心受亦二：谓忧谓喜。身心不二，唯名舍受。并有种种分别受义。余不为然。何以故？颂文无此分别故。此处说心，毋须论身故。又受唯心受，身非能受故。此不应分而妄生分别也。又苦即忧，乐即喜，毋须再分故。又既于苦乐再分喜忧，如是哀惧爱欲等，亦应分故。分而不尽，不若从总。

　　又云：得自在位，唯乐、喜、舍，诸佛已断忧苦事故。尝闻三禅离喜，四禅离乐，名舍念清净。云何诸佛而有乐、喜、舍耶？当知喜乐，乃凡夫所爱欲，色界天人已觉其非而远离矣。谓诸佛有喜乐舍，则以凡夫之眼光视诸佛矣。

　　二别说，五：初遍行别境

　　颂曰：

　　初遍行触等，次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同。

　　初遍行五，名义如前，此不复出。但能触之心，与所触之境异前。此六识从七识而起，七识缘性，虽非圆满体性，亦非性外幻相，故名带质境。六识去体疏远，唯缘幻相，名独影境。古云：以心缘心真带质，以心缘境似带质。即六七识缘境之异也。似带质者，如眼缘色相，似有体质，实是四大假合，有名无实，故名独影境。以世间相，皆性体之影故。六识心所，于色相上更起分别，如远近高低长短方圆等无体之境，则名似独影。以幻相之体亦无故。

　　若细分此三境，各有真似两种：八识心王所证是真性境，心所所缘是

　　似性境。七识心王所证是真带质境，心所所缘是似带质境。六识心王所证是真独影境，心所所缘是似独影境。又似性境，即真带质。似带质，即真独影。八识心王唯是真性，六识心所唯是似影，其中王所，兼带真似。

　　心境相对名触。心着于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心，只知有境而已。于境上生分别者，即名别境心所。次别境心所亦五：谓欲、解、念、定、慧。

　　云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。于可厌事，及中容境，一向无欲，由斯理趣，欲非遍行，而名别境。

　　云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。凡事自无定见，必随他引转；自能了解，故不随他引转。至于犹豫之境，及全然不知之境，皆非胜解，由斯胜解名别境。

　　云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。于未见未闻之境，全不起念。设曾见闻，不能明记，念亦不起，故念亦名别境。

　　云何为定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。若于所观之境，或时依，或时不依，或全不依，皆非定境，由斯定名别境。云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。于所观境，不能明决是非，便非慧心，由斯慧名别境，非遍行。此五心所，别生一境，不同遍行普遍一切。又遍行连带而生，此别境或时起一，或时起二，或时俱起，或俱不起，故名别境。

　　二善心

　　已说遍行别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：

　　善谓信、惭、愧，无贪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。

　　心出染曰善。非善恶之善。以善恶无记，皆染心故。以下言善皆如此。若不如此，即违论义故。善事无量，依颂说有十一法：谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。

　　云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。谓信佛者，要具三义：

　　一、闻说佛法，有实体，不同世法虚而不实，于此能深忍不起疑惑者，谓之信。

　　二、闻说佛法，具诸德相，不同世法陋劣令人生厌，于此能深乐而不厌离者，谓之信。

　　三、闻说佛法有大功能，不同世法无救苦之力用，于此能深欲而起希望者，谓之信。

　　三义具，信心成矣。佛法即心，世法即心上之垢。信佛法而远离世法，故曰净心为性，对治不信为业。

　　云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。

　　云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。

　　无贪等者，等无嗔痴。贪嗔痴为一切烦恼所依，故名三根。无此三根，则本有之善性生矣。

　　云何无贪？于有有具（有，谓内身；有具，谓外物），无着为性。对治贪着，作善为业。

　　云何无嗔？于苦苦具，无恚为性。对治嗔恚，作善为业。

　　云何无痴？于诸理事，明解为性。对治愚痴，作善为业。

　　云何为勤（即精进）？于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满

　　善为业。

　　云何为安？远离粗重，调畅身心，堪任（作善）为性。对治昏沉，转依为业。不昏沉，不掉举者，为之轻安。此云对治昏沉，是依一边言也。

　　云何不放逸？精进三根，于所断所修，防修（应作休）为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。有说不放逸，不异精进。此如行路者，勇往直前谓之精进，预防阻止谓之不放逸，不得谓行心不异防心耶。又有谓不放逸，离无贪等，竟不可得故，不放逸定无别体。余谓心所，皆从心体起，原无高下，不应论有体无体，总是从外境所起之念故。

　　云何行舍？精进三根，令心平等，正直无功用住为性。对治掉举，静住为业。

　　云何不害？于诸有情，不为损恼，无嗔为性。能对治害，悲愍为业。有谓不害，即无嗔。所云嗔者，谓于彼起恶嫌心也。不害者，谓不损彼身也。岂得谓之同乎？

　　释论云：善恶本是对待法，有一恶法，必有一善法，今善法少恶法多，何耶？或谓名异体同，故不别立。如不忿恨恼嫉等，无嗔一分摄故。余曰：善法既以无嗔摄不忿恨者，恶法亦应以嗔等摄忿恨等，何一摄一不摄耶？至于其他分摄，皆非正论。但此善非善恶之善，不与恶法相对，以此善超过一切善恶法故。不应以恶法责其不齐，亦何必勉强凑合欤？

　　又云：此十一法，三是假有，谓不放逸、舍、及不害。余八实有，相用别故。余谓此十一法，皆无实体，唯是假名。如第一信心，何者是信之实有相乎？何者是无贪等之实有相乎？若无所指，非假名而何？何独谓不放逸等是假有耶？

　　又云：此十一法，有从世间道起者，谓信等十法。有从无漏道起者，谓轻安。余谓心所，唯有漏法，无漏法中定无心所，尤无六识心所，心所是生灭法故，无实体故。若无漏道中有轻安，亦应有不轻安。若无不轻安，对谁而说轻安乎？其不知此十一法虽善，皆是对治之法，非中道妙理，是知非无漏法也。

　　又云：此十一法前已具说。第七八识随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻安。余谓此十一法，唯凡夫六识具，七八皆不具。此颂专属六识心所，七八识中无此心所故。

　　问：此十一法，既是出世善法，何亦假名无实耶？

　　答：此十一法，即对治世间一切善恶无记等法。世间一切法尽，此法亦尽。如药病相治，病痊药亦舍故。清净身中，不但无病，亦复无药故。

　　三烦恼

　　如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：

　　烦恼谓贪、嗔，痴、慢、疑、恶见。

　　境界迁变不停，去来不已，曰烦。扰乱于心，曰恼。此中具善恶无记三性。旧解单谓恶性，错。如贪善，贪恶，贪无记，同一贪故。嗔善，嗔恶，嗔无记，同一嗔故。乃至善中恶见，恶中恶见，无记中恶见，同一恶见故。经云：“凡所有相，皆是虚妄”。非独诃恶法故。又此名烦恼法，不名恶法者，正为摄善及无记故。

　　云何为贪？于有有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。于有有具，乃总指世间根身器界而言，可证非但指恶法也。

　　云何为嗔？于苦苦具，嗔恚为性。能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。

　　凡与所爱相违，必生嗔。嗔善，嗔恶，皆成不善业，故云恶行所依为业。

　　云何为痴？于诸理事，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。于善恶等法不能明了者，皆谓之痴，故以迷暗为性。不应贪嗔，而妄起贪嗔，故以一切杂染为业。

　　云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。下视一切，无恭敬心，人亦不恭敬与彼，唯与怨恨，故生苦也。

　　云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。于法不能决定，欲进不进，曰犹豫。

　　云何恶见？于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。能障善见，招苦为业。迷己为物，认物为己，曰颠倒推度。染慧，谓世智辩聪。善见，谓见出世正法。以正法隐故，不招乐业。以见世间善恶无记等染法，故招生死轮回诸苦。

　　此见差别有五：一身见，二边见，三邪见，四见取，五戒禁取。解如常，此不重录。

　　烦恼有粗细二种：一俱生烦恼，谓初心对境，未分善恶，自然嗔爱。以此缘境之心，与身俱生，故名俱生烦恼。二分别烦恼，谓于所缘之境，分别计度而生烦恼故。

　　又云：此十烦恼，何识相应？藏识全无，末那有四。意识具十。五识唯三：谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故非。此十烦恼，唯六识相应，初二能变中，无此数故。意识与五识，颂中无此分别故。慢等与贪嗔痴，同称量起故。

　　又云：此十烦恼，何受相应？贪嗔痴，俱生分别一切容与五受相应。乃

　　至种种差别，增减不同，皆非正论。此十烦恼，各与三受相应，颂有明文故。又贪善则乐受相应，贪恶则苦受相应，贪无记则舍受相应，余皆如此。

　　又云：此十烦恼，何性所摄？嗔唯不善，损自他故。余九通二。此非正论。此十烦恼各具三性，颂有明文故。如嗔善则名恶性，嗔恶则名善性，善恶同嗔，即名无记性。

　　又云：此十烦恼，何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。非。上二界虽不行嗔，非无嗔心，因无违境故不起故。

　　又云：此十烦恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。余谓无学不摄，已断烦恼故。有学分摄，烦恼未尽故。又云：此十烦恼，何所断耶？分别烦恼见道断，粗易断故。俱生烦恼修道断，细难断故。有谓贪嗔痴慢修道断，疑恶见等见道断。又信行之人先修后见，名渐次断。法行之人先见后修，名顿断。虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。无事，谓有名无实，如不相应法是也。有事，谓有名有实，如色法是也。

　　四随烦恼

　　已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：

　　随烦恼谓忿，恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄与害、骄，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱、不正知。

　　论曰：“唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼”。此二十种，类别有三：忿恨等十，但随恶性起，境最狭，故名小随烦恼。无惭等二，兼随无记性起，其境稍宽，故名中随烦恼。掉举等八，随善恶无记三性起，其境最宽，故名大随烦恼。旧解小随各别起，中随遍不善，大随遍染心。破如

　　前。

　　云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执仗为业。嗔分摄。

　　云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。嗔分摄。由忿为先，可知忿恨有连带关系，非各别起也。

　　云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。痴分摄。

　　云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。嗔分摄。忿恨为先，又为各别起之矛盾。

　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧憾为业。嗔分摄。

　　云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。贪分摄。

　　云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。贪分摄。古谓痴分摄。痴则不诳故，痴分不摄。

　　云何为谄？为罔他故，矫现异仪，险曲为性。能障不谄，教悔为业。贪分摄。

　　云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。嗔分摄。

　　云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。能障不骄，染依为业。慢分摄。古云贪一分为体。贪惜必不骄故。

　　云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。贪分

　　摄。

　　云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。贪分摄。古说中二，具自类俱起。据此一拒贤善，一崇暴恶，所事各别，无俱起义，拒善未必从恶故。无惭无愧，是生长恶行，非即恶行故，兼无记性。

　　云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。痴分摄。不守本业故。掉举，即浮动不定义。

　　云何昏沉？令心于境，无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。痴分摄。无堪任，即不作善恶等事也。

　　云何不信？于实德能，不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。疑分摄。

　　云何懈怠？于善恶品，修断事中懒惰为性。能障精进，增染为业。痴分摄。懒于为善，名为懈怠。懒于为恶等，亦名懈怠。故曰于善恶品，修断事中懒惰为性，非但指善品也。

　　云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。痴分摄。放逸本非善恶，依此而能损善增恶，故曰：增恶损善所依为业。

　　云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。痴分摄。

　　云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。恶见分摄。

　　云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。恶见分摄。

　　或说此二十法中，有别有自体者；有念一分摄，慧一分摄等，皆非正论。

　　以随烦恼，必随根本烦恼故。有自体者，随义不成故。随念慧等者，非随烦恼故。又论说此二十，唯烦恼分位差别等流性故，何云念摄慧摄耶？

　　释论云：二十随烦恼中，小十，大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、昏沉、散乱三种，或假或实。余谓非特随烦恼是假，即根本烦恼亦非实有，皆从妄想生故。妄想灭，则烦恼皆灭故。果有实体，即非可断故。如无惭无愧，不过是作恶时一种无忌惮心。除作恶，则无无惭无愧，何曾是实有哉？不信，即是所观境上一种不信仰之心；懈怠，即是所作之事上一种退堕之心；全是妄想，毫无实义。至于

　　昏沉散乱等，分假分实，更无道理。

　　又云：二十皆通俱生分别，随二烦恼势力起故。

　　此二十法，唯六识相应，七识不相应，义如前说。五识亦俱二十，如忿恨恼害等，皆眼所见故，不可谓五识无小随耶。

　　此二十法中，小随，但苦受。中随，苦受兼舍受。大随，苦受兼舍乐二受。

　　此二十法，与别境五，不容俱起，互相违故，非同类故。如散乱与定相违，不正知与胜解相违等。释论辨云：染定起时，心亦躁扰故，乱与定相应无失。然则禅定对治散乱，散乱对治禅定，皆不成耶？如是强词夺理，此间用不着。其余拣别，义如根本，此不重复。

　　五不定

　　已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：

　　不定谓悔、眠，寻、伺二各二。

　　悔必在事后，寻必在事前，一前一后，故分二类。

　　眠者，迷也。昏暗为性，于所事为不知善恶也。不得认为睡眠之眠。以睡眠时，六识不起，不应有心所故。伺者，察也。清明为性，于所事为分别善恶也。一明一暗，故又分二类。

　　此四，不定在善，不定在恶，故名不定心所。不定四，与别境五相反，别境五，亦善亦恶；不定中，非善非恶故。

　　四不定，唯是假有，无实体故。四皆不与七八识俱，唯六识相应，六种识各有始终故。四皆舍受相应，善恶未彰故。四皆不与善恶相应，此在善恶未起，善恶已灭时故。四皆三界俱，凡有境界，定有始终故。四唯有漏，不通无漏，无漏无始终故。四唯见道断，见则不悔不寻故。

　　如是六位诸心所法，唯是心体分位差别，无别自性。圣说唯有识者，依体而言也。庄严论颂云：

　　“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法”。

　　初二三句，依分位言，分位非真，故曰似。第四句依体言，故无善染法。

　　圣教说心相应者，心王心所，如日与光，光以日为体，日以光为用，体用不相离，故曰相应。有日必有光，故云心与心所，俱时而起。日光不一，故瑜伽论说：“心所非心”。释论云：“应说离心有别自性，以心胜故，说唯心等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心”。离心有别自性，是为心外有心，自破唯识，大违教理。亦违世俗，未闻俗说一人有二心故，况有诸心所乎？吾佛说法，真真实实，不容苟且。于所说法，任何研究，决无缺点。非若世人立法，可可否否，苟且从事。于所立法，稍加考察，百病丛生。如此云：应说离心有别自性，以心胜故，说唯心等。如斯非理之说，不真不实，非吾佛之言，

　　不可依据。

　　三转灭位次

　　已说六识心所相应。云何应知现起分位？颂曰：

　　依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱。如波涛依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

　　论云：“根本识者，阿陀那识，为染净诸识生根本故”。阿陀那，亦名末那识，六识以七识为根本故，非八识也。若六识与七识同依八识，则六七并列，不应有前后次序。

　　五识，谓眼耳鼻舌身，此五根境，同现于外，缘缺则不生，故曰随缘现。缘，谓尘缘也。如眼识无色尘，定不能生故。此五不同意识缘过去未来，但缘现在，故不常起也。或俱或不俱者，谓有时五识同起，故曰俱。有时一识单起，有时二三同起，皆曰不俱。如波涛依水，言波涛随风缘而有，风停则波涛不起。五识随境缘而有，境谢则五识不起故。此五识与意识不同处，故分别言之。余皆相同，不得妄生分别。据此可知五识无自体，常时断灭。古谓五识同八识转于果上，六七转于因中。此如水灭而波存，其谬如此。意识不须外缘，自能忆念过去，思想未来，故常现起。释论云：意识内外门转。违背圣言。意缘法尘故。除生无想下此五位，是意识灭时。一、无想天者，谓修无想定，厌彼意识，定成则生此天中故。无想天人，意识常伏而不起。二、欲界修无想定者，又名无心定，意识亦不起。但出定后，意识仍起。三、二乘人入灭尽定者，意识断而不复更起。

　　以无想定

　　但灭六识心所，心王不灭，故得复起。灭受想定，心心所俱灭，故云灭尽。

　　以根断故，不复生起，即成罗汉果，为出世圣人。灭尽定，即九次第定之

　　第九定故，三果所修，四果圆成。不入此定者，不得名俱解脱。四、睡眠，如常人睡眠，不知有身，即意识灭时也。有谓梦中作用是意识。非。意识即想心，梦中无思想故。意识起，即知有身故。当是七识意成之身，无决定方所故。古云：梦中独头。盖意识不起，故称意根为独头也。五、闷绝，如药饵等事，闷绝心窍，意识不能生起。死亦如是。此五位中，唯灭尽定真灭意识，余皆暂伏而已。

　　综上八识，舍于阿罗汉，七识灭于灭尽定，六识亦灭于灭尽定。如是八识同时转欤？非。此中有真说似说。如六识灭于灭尽定，真说也。余四皆似说。七八识转于佛果，真说也。舍于罗汉位，似说也。释论一切有情，八识俱转。非。颂说心意识，次第变故。如七识起，八识必隐；六识起，七八必俱隐；以心意识同缘一境，次第变而成三故。如人壮年之相现前，小年之相必隐；老年之相现前，壮小之相必俱隐。绝无小壮老，同现一时故。唯六识可同时现，以六尘别故。

　　有情心本是一，由相别而成八。诸佛了相共，故无差别心。旧说诸佛有八识，有心所。是不了心义。如伽陀说：

　　“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”。

　　此偈可为转依后，无心心所之确证。言诸佛有八识，又各具二十一心所者，云何相应此偈“相所相无故”乎？又佛法中常说心，亦一亦异，并非心有两说，即真俗之异耳。依俗说心，则决定是异，以相有别故。依真说心，则决定是一，以相无别故。当知心本是一，由妄想而有差别。佛欲破众生妄想，离差别相，还归一真。以异相无，一相亦无，故说唯识，是为非一非异。今不许诸佛无差别相，可谓执迷太甚矣！

　　四总结生相

　　已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：

　　是诸识转变，分别、所分别，由此彼皆无，故一切唯识

　　诸识，即三能变，是由识性转变而有，无自体性。分别即识，所分别即境，由此能分别之识，及所分别之境，皆由识转变，无自体性，故曰一切唯识。此完成前颂，由假说我法之说也。

　　释论云：“唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契合中道”。不离识法，即见相二分，从识起故。唯既不遮不离识法者，不知所遮者是何耶？见相以外更无法故。又既不遮见相，即许见相等法是实有矣。若非实有，云何不遮耶？若系实有，云何有时说是假耶？当知假即遮也。真即不遮也。有时说假，有时说不遮，为不识遮假义欤？抑自相矛盾而不知欤？

　　问：见相等，既有灭时，岂免减法之过乎？

　　答：见相本来不有，由体变而有。今转其变，而还于体，何减之有乎？若见相非由体变，本来自有，今若说灭，则有减过。既说见相从体变起，而不许灭归于体，是有增法之过，见相本无而今有故。是故唯识之唯字，正遮见相等法，舍此别无遮法故。若此不遮，则有增法之过，唯义不成故。

　　又见相与我法，同一假法也。我法即见相之别名故。既破我法，何以不破见相耶？若谓我法起于见相，见相起于识性，由层级高低，而分破与不破者，何异以五十步笑百步乎？

　　若谓破执者，破其不知假。假相现前，其执已破，故不须再破假相者。

　　然尔已知见相是假，即以知假为了当，而不更事断除，试问生死何了？烦恼何断乎？是故见相，非但不可执为实有，亦复不可执为假有，真假同一执故。必须将见相转归于识性，泯绝见相之妄想，则生死了，烦恼断，是故世亲破假我法也。今保存见相，而破我法，犹如谤如来而敬世尊，妄生颠倒，未免遗笑识者。

　　释论云：“我法非有，空识非无，离有离无，故契中道”。我法非有，即无相也。空识非无，即有相也。正示有无二边之相，而曰离有离无，故契中道，奇极怪极！

　　佛说离有离无，契中道者，是在一法上泯绝无有二边，如一切法非空非不空是也。非同彼曰：我法无而不有，空识有而不无，各落一边耶。又佛说一切法，非空非不空，不同彼但指我法空也。佛说一切法，即天亲之百法。彼则但空我法，余法皆不空，其违佛说可知矣。真实离有离无者，必于一法上不起有见，不起无见，不起亦有亦无见，不起非有非无见，是为离有离无。若彼有此无，正是凡夫边见，以之为中道，自误甚矣！

　　释论云：“此识若无，便无俗谛，俗谛无故，真谛亦无，真俗相依而建立故。拨无二谛，是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空，由此慈尊说前二颂”。此识虽不无，但是中道妙有，非有无之有也。若执以为有，即成凡夫俗谛；若执以为空，则成二乘真谛。离此二谛，是为诸佛中道妙有，何得反认为恶取空耶？恶取空者，拨无诸有，如无因无果，无佛无众生，是为恶取空，诸佛说为不可治者。所谓宁可执有如须弥山，不可执空如芥子许。以有病易治，空病难治也。应知诸法有空不空，则二病同时，反谤非空非

　　不空，诸佛说为迷中倍人，可怜愍者也。当知有空不空，正是凡愚杂染知见。非空不空，乃是诸佛清净真如。彼所引颂云：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。彼但取偈中第三句一义，谓拨无二谛，是恶取空。首二句，及上一偈，皆置之不顾。而又不知有无及有故，正是非空非不空，所显中道妙有，非是凡夫小乘真俗二谛也。若真俗二谛可有，则二种生死，二种烦恼，皆可有，而中道妙有，又成假设矣。如是有空不空，大违圣言，破坏佛教。法相有宗，其过在兹。

　　释论云：“色等外境，分明现证，现量可得，宁拨为无？现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执实色等，妄计有故，说彼为无”。彼意意识所缘之法尘，妄计有故，可拨为无。外五识所缘之色等五尘，识所变故，不拨为无。如是六尘只有法尘可空，余五尘皆不可空，何以佛说诸相皆是虚妄耶？若谓六尘空，即为豁达空者，云何佛说初果不入色声香味触法耶？当知色等外境，即自心之体，以迷故，认为外境。今欲反此外境，还归自体，故曰唯识。如是不但法尘是妄计有，外五尘亦妄计而有。欲舍内法尘，必先舍外五尘；五尘不空，法尘定不能空。如欲无影，必先藏形，未有形不藏而能逃影故。是故识变之色，亦不得谓有，有即不名唯识故。又识变色外，别无色可无故。若识变之色不可破，即无可破之法故。论曰：“若觉时色皆如梦境，不离识者，如从梦觉，知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识？如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔”。色等外境，既是觉时之梦，可知不可说为有矣。“他心实有，宁非所缘”者，心不缘心，如火不烧火，水不湿水，故非所缘也。我知他心是有

　　者，乃意识缘法尘，非缘彼心也。如是诸法悉皆虚空，总立识名，唯遮识变一切诸法。若如是知唯识教意，便能无倒，是故成立一切唯识。

　　彼只知舍所变色为恶取空，而不知存所变色，即妄计有。彼又不知舍所变色，非恶取空，识性不空故。存所变色，是妄计有，识性之外，另有色法故。以上唯识生起竟。

　　二诸识住，分二：初相生灭相续（相续不断即住义）

　　若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：

　　由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼彼分别生。

　　诸有情最初一念不觉，于无境界中妄作境界，即不思议境，亦即无明熏真如。以真如之体受此不思议熏故，而有动相，念念流注，生灭不停，即变易生死，亦名不思议变。以能生诸转识故，名一切种识。如是如是者，谓如是熏，如是变，如是变，如是熏，展转不已，生灭无穷。转变之间，非言语所能形容，故曰如是。由此展转熏变力故，有初能变，二能变，三能变，相生相灭，无有穷尽。彼彼，言种种也，即种种分别心生也。分别心者，谓六识计度分别心，缘世间境，受分段生死。楞伽经所谓相生灭，相续不断是也。

　　释论云：“一切种识，谓本识中能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用、增上果故，名一切种。除离系者，非种生故。彼虽可证而非种果，要现起道断结得故”。离系，即本性自种离系。不从种生，即无漏法不从种生。此可证无漏无种，亦即净法不从种生。

　　古云：“心法四缘生”。四缘者：一因缘。释论云：“有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者，谓本识中善染无记诸异地等功能差

　　别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。此唯望彼，是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性”。余谓种子生现行，是因缘义，现行本无而今有故。现行熏种子，是增上缘，非因缘义，种子是本有，熏令增长故。若种子生现行是因缘性，现行熏种子亦因缘性者，如是种子亦可称现行，现行亦可称种子，互为能生所生，无分别故。若种子不称现行，现行不称种子，其生缘不同可知矣。此因缘之因，即心之本体，为能生之因。余三为助生之缘。

　　二等无间缘。谓心初起必有自类相续，乃能成缘。不然，如滴水不成流，星火不成烧故。凡一念起，皆有等无间缘。不同他说，前聚心为后聚心作等无间缘。以前聚已灭，后聚未生，无间义不成故。余如前开导依辨，此不重录。

　　三所缘缘。“谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托”。若有法者，谓有生灭之法，拣无生法，及中道非有非空法。以无生法，不藉诸缘故。带己相者，如见一来人，谓之有法。人身带有男女之相，是为带己相。心或相应所虑所托者，虑谓缘虑，托谓依托。如初见一人，人为缘所虑，更托此缘再起男女之分别心。第一缘字是所缘，第二缘字是生缘，二缘并言，故名所缘缘。释论云：“此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等，内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故”。此中内所虑托，即以心缘心，故谓亲所缘缘。外所虑托，即以心缘境，故谓疏所缘缘。此义不然。以心缘心，即意识缘法尘，心不能亲见心故，正是疏缘，何反谓之亲耶？以心缘境，即外五识缘外五尘，心境相对故，正是亲缘，何反谓之疏耶？又云：“前五心品未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘过未等，无外质故”。当知未转依位，是生灭心，故有所缘缘。已转依位，是不生灭心，故无所缘缘，非生心不能缘外境故。又缘生是幻，转依是真，是故不应论已转依位有所缘缘。又过去未来是世间法，已转依位已超世间故，又不应论已转依位有过未等见。

　　四增上缘。“谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违”。顺则令生相增上，违则令灭相增上。“然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二根”。

　　五色根，男女二根，命根，意根；五受根：谓苦、乐、忧、喜、舍；五根：谓信、进、念、定、慧；未知当知根，体有三种：一根本位在见道，二加行位，三资粮位。以上二十二根，能令一切凡圣法增上，故名增上缘。此依显著而言，非止于此。

　　如是四缘，依十五处，立为十因：

　　一、语依处——随说因

　　二、领受依处——观待因

　　三、习气依处——牵引因

　　四、有润种子依处——生起因

　　五、无间灭依处——摄受因

　　六、境界依处——摄受因

　　七、根依处——摄受因

　　八、作用依处——摄受因

　　九、士用依处——摄受因

　　十、真实见依处——摄受因

　　十一、随顺依处——引发因

　　十二、差别功能依处——定异因

　　十三、和合依处——同事因

　　十四、障碍依处——相违因

　　十五、不障碍依处——不相违因

　　如是十因，二因所摄：一能生因，二方便因。菩萨地说：牵引种子，生起种子，名能生因。所余诸因，方便因摄。

　　所说四缘，依何处立？论说：依种子立因缘，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上。

　　所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一异熟，二等流，三离系，四士用，五增上。异熟者，无始习气熏于八识性中，变异成熟，是为异熟果。不同他说，善恶因，感无记果，名为异熟。以善法有善异熟，恶法有恶异熟，无记有无记异熟，不得此因感彼果故。善因习气，变异成熟，生起善果，是为等流果。因果等一流类故。不作善恶无记三因习气，三缚断故，超出有漏，名离系果。即离善恶无记三缚故。有诸作者，假诸作具，所办事业，名士用果。除前四果，余有所得，总名增上。以上五果，在一法上得。异熟，是果之变异相。等流，是为正果。果成已后，远离有为，故成无系。剃发染衣，变俗成僧，是为士用。善根增长，恶果消灭，皆为增上果。是故瑜伽论说：习气依处，得异熟果，谓善恶习

　　气，熏于善恶性，是善恶性为善恶习气依处，因熏而变，故得异熟果。又云：随顺依处，得等流果，谓善习气随顺善性，恶习气随顺恶性，故得等流果。又云：真见依处，得离系果。士用依处，得士用果。所余依处，得增上果。

　　傍论已了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。又谓有情类自他展转，容作二缘等。此非正论。凡心法起，必具四缘，若少一缘，必不成心法。凡是生心，皆无间必灭，故不可无等无间。若非生心，则诸缘皆无。彼不识心之生相，及等无间缘真相，故作此说。

　　二流注生灭相续

　　虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：

　　由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

　　诸业，谓六识所造之业也。亦名满业，又名别业。初造名事，事成为业。业成而情不忘者，名为习气，即习惯之气也。

　　二取习气者，六根吸取六尘，根为能取，尘为所取，是为二取，乃七识所造之业也。亦名引业，又名总业。此识但取而已，不起分别，故名取习，不名业习也。

　　以此二种习气共熏曰俱熏。起本识功能，名为种子。此功能起于本识，不可认习气为功能，习气有尽，功能无尽故。众生乘习气而生，亦乘习气而灭。前习既尽，后习复生，故有前异熟，后异熟。此为变易生灭。如是

　　展转生灭相续不断，即楞伽经云：流注生灭也。

　　释论云：“复次生死相续，由诸习气”。然诸习气，总有三种：一名言习气，二我执习气，三有支习气。此颂诸业习气，即有支习气。二取习气，

　　即我执、名言二种习气。此义不然。

　　一名言习气。如恶口两舌等名言，非诸业习气乎？当知表义名言，但表义者，名二取习气。于义分是非者，名诸业习气。显境名言，但显境者，名二取习气。于境分好丑者，名诸业习气。

　　二我执习气。俱生我执，未造诸业，名二取习气。分别我执，造诸善恶，名诸业习气。

　　三有支习气。爱取有等，造善恶诸业，名诸业习气。名色六入触受等，未造诸业，名二取习气。如是名言、我执、有支，各具二种习气，无分别也。佛应缘觉说十二因缘法。今人取十二支，不取十二因缘。不知十二支，只有十一因缘，生缘老死下，本有忧悲苦恼一支，具足十二因缘。后人不以苦恼为支，盖重十二支，不重十二缘也。我不知十二支后，附此忧悲苦恼四字，作何解说耶？

　　有说十二支，不异苦集灭道四谛，谓十二生起，即苦集二谛也；十二还灭，即灭道二谛也。从无明至老死，皆归集谛；忧悲苦恼，独为苦谛。若将忧悲苦恼置于十二因缘之外，则无苦谛，非特不成十二因缘，亦不能合苦集灭道四谛。贤者思之！

　　释论云：“此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转，及离断常。施设两重，实为无用。或应过此，便致无穷”。此义不然。

　　此十二因缘，具三世两重因果。无明行识，为过去因；名色六入，为现在果。触受爱取有，为现在因；生老死苦，为未来果。如是果中有因，因复感果，果复造因，因果相续不断，故有轮转之相。若以前十支为因，后

　　二支为果，则因中无果，果中无因，因果各别，如面与背，不能替互，何成轮转哉？

　　此十二因缘，唯通六识中善、恶、无记三性。六识转，十二因缘即灭故。释论云：通有覆无记，无覆无记。非！有覆无记，唯罗汉所具。既证罗汉，十二因缘已灭故。有覆且无，况云无覆乎？

　　释论云：“无明唯见所断，爱取二支唯修所断，余九皆通见修所断”。又说无明爱取，亦通见修所断。群说不一，此皆妄生穿凿。

　　十二因缘，唯缘觉所修，一念打破无明，诸缘皆空，顿超三界，岂同声闻知苦断集，慕灭修道，渐见渐修同日语哉？

　　释论云：“复次生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏无漏二业，正感生死，故说为因。缘谓烦恼所知二障，助感生死，故说为缘”。

　　有漏因，烦恼缘，感分段生死。无漏因，所知缘，感变易生死。作此说者，浅近无知。何以故？彼只知内因缘，感受生死，而不知内因缘皆由外缘而有。若无外缘，谁为所知耶？所知且无，谁成烦恼耶？是故佛说众生生死，

　　皆因贪恋外缘而有。若离外缘，即了生死。佛说唯识，杜断外缘，正欲令众生离生死。若众生生死与外缘无关，又何必令众生远离外缘耶？若离外缘而有生死者，则诸佛证入唯识性，应有生死，内因自能感生死故。诸佛若有生死，何以异于凡夫乎？

　　当知众生生死，皆由外缘所感，无外缘不成生死业故。欲了生死，必空外缘，此可断言。

　　当知有漏业，感生死果；无漏业，不感生死果，无漏是无生故。阿罗汉二乘修无漏因，了分段生死，证偏真无漏。变易生死未了，不能究竟无漏。

　　云无漏因，感生死果者，可谓荒谬极矣！

　　当知变易生死，以二取习气为因。分段生死，以诸业习气为因。二乘修偏真无漏，除诸业习气故，分段生死不生。二取习气未除故，变易生死不了。众生旧有变易生死，非因修无漏而有也。若无漏因，感生死果，诸佛已证究竟无漏，应感变易生死。若感变易生死，云何名究竟无漏欤？

　　众生有二种身：一由眼耳鼻舌身意六根所成之身，有分形段落，故名分段生死。二由七识意成身，无分形段落，随意变易，故名变易生死。意成身虽妙，究非无漏。七识转时，此身即消灭，名了变易生死故。

　　释论云：“颂中所言诸业习气，即前所说二业（有漏无漏）种子。二取习气，即前所说二障种子”。此说亦不然。颂中诸业习气，是谈生灭之道，无关无漏故。可说诸业即有漏业，亦无须说业种子，业是现行。生业者是妄心，可说妄心为业之种子，不可说业为业之种子也。

　　诸业习气，是分别烦恼障，分别所知障；二取习气，是俱生所知障，俱生烦恼障；二障不相离故。亦不得将二障并归二取习气，以二取习气摄尽二障，则诸业习气成为无障之净法故。以上诸法住相竟。下明诸法灭相。

　　三诸识灭，分六：初资粮位，又二：初信解诸法生起义

　　颂曰：

　　由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。

　　依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性，

　　故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。

　　此三自性，即前三能变之自性也。凡夫不解，认以为真，故生死不能了。能明解此三自性，是识性所变者，则外缘空，故生死了。是故信解唯识，

　　为还灭之初门也。

　　第三能变，及五十一心所，众多不一，故曰彼彼。于法法生计度分别，故名遍计执自性。种种物，指世间缘生诸法，于一切法上，起宇宙山川人畜草芥，及青黄赤白、长短方圆等见，故曰遍计种种物。此遍计之心，及所执之物，是众缘所生，如空花水月，故曰自性无所有。依他起者，自无体质，倚仗他质而起自相，如依人身而起眼耳鼻舌等相也。众生清净圆明之心，由一念妄生分别，成五大六根等性，为世间缘生诸法之种。此五大六根性，即依圆明净心而起，谓之依他起自性。起由分别而起，不同众缘和合而生。以分别则有五大六根，若无分别，则一圆明净心而已。如人身分别则有眼耳鼻舌，若无分别，则人而已矣故。圆成实自性，在彼依他起性中，本无二体，其所别者，依他起常带有遍计执性，圆成实则常远离遍计执性，是故此圆成与彼依他起，非异非不异。异谓远离前性，不异谓同一体质。非但依他起中有圆成实，即遍计执中亦有依圆二性，故曰如无常等性，即遍计缘生性。言此遍计性，当体即依他起，亦即圆成实。故曰非不见此彼。不得于遍计性外更求依他圆成也。此如动人与静人，一人无二人相似。但动人常有动相相随，动人离开动相，即名净人。净人于彼动人，常远离动相而已。不得离去动人，别寻静人也。虽然如是，遍计执自性（即因缘生法），唯六识所缘，七八识皆不能缘。依他起自性（即分别缘生法），唯七识所缘，六八识皆不能缘。圆成实自性（即圆满净心），唯八识所证，六七识皆不能证。其实三性唯有一体，六识缘，即为遍计；七识缘，即为依他；八识证，即为圆成。遍计依他圆成，虽无二法，若以凡夫六识求见依他，如于水中求火，无有是处。若以七识求见圆成，亦无是处。必须遍计空，方见依他起；依他起空，方见圆成实。以如是心，缘如是境，不容方便。如眼识不能闻声，耳识不能见色，各有相分，不容紊乱。

　　释论云：“有义八识，及诸心所，有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别，为自性故”。又云：第七心品，执我法者，是能遍计。此义不然。论说：八识唯与舍受相应，遍计即违舍故。七识恒审内我，若遍计种种物，即违恒审内我故。是故遍计唯是六识，及诸心所。

　　释论云：“蕴处界等，若我若法，自性差别，总名遍计执自性。众缘所生，心心所体，及见相分，有漏无漏，皆依他起”。如此表示，非但不能了遍计与依他，亦复不了所表示之一切法。以蕴处界等，即众缘所生法；离蕴处界，别无缘生故。若我若法，即心、心所、见、相分；离心、心所、见、相，别无我法故。法相亦说因缘生法，无有自性，应合遍计自性无所有。而彼以众缘所生合依他起，又说依他起实托缘生，此性非无。其颠倒错乱，诚令人莫知所以。

　　释论云：遍计以虚妄分别为自性。又云诸圣教说，虚妄分别，是依他起。如是种种将遍计与依他浑合而不能分别。总之彼只知众缘生法，不知缘生之外，更有分别缘生之法。是故以众缘生法合依他，复以众缘生法合遍计，以致二性浑合不能分也。

　　楞严经云：五阴、六入、十二处、十八界，因缘和合而有，当处发生，随处灭尽。此为众缘生法。地水火风空根识七大，其性周遍法界，人之所见者，循业发现。此非众缘生法，乃分别缘所生法也。若以众缘生法合依他起，不唯令遍计无法和合，亦令此七大无性可归。若谓七大亦为从缘生法者，试问水之湿性，火之热性，风之动性，地之坚性，根之见性，具几多缘而成耶？非特诸大种性非众缘所生，即现前所见诸大种之业相，亦不同众缘生法。如水火各有自然相，不过借缘而现。不同人物无有自相，借众缘而成相也。若了此义，自然以诸大种合依他起，以众缘生法合遍计执，则各得其所矣。

　　释论云：“若二分（见相），是遍计所执，应如兔角等，非所缘缘，遍计所执，体非有故”。此义不然。遍计所执，虽无自体，不无假相，非如兔角体相俱无也。如凡夫因人计人，因物计物，绝非无人而计人，无物而计物故。所缘缘，正是遍计所执法；无所缘缘，不能起遍计执心故。遍计虽无自然之体，而有合成之体。是故佛说遍计亦名自性，未可谓遍计无体，即非所缘耶？

　　释论云：“二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实”。二空者，谓遍计所执我法二空也。二空显真如，其言大是。如彼所解，二空则成大谬。何以故？遍计所执，以依他起为根本，遍计生，则不见依他起。遍计空，应显依他起，不应显圆成实故。依他起，以圆成实为根本，依他起生，则不见圆成实。依他起空，显圆成实性，是为正理，是为法尔如然。初遍计空，是为从有显空。二依他空，是为从空显不空。空与不空俱空，是为二空显真如。真如是非空非不空性。如此解说，方合正理。如彼所说，不但不识真如，且连遍计、依他、我法二执，概未认清。

　　此颂文中，是成立三种自性。而彼解者，偏说遍计执无，依圆有，是不许世亲成立三自性也。既不许成立三种自性，何以又许成立三种能变耶？既有三种能变之心，必有三种所变之境。三性既皆为所变，不独遍计可空，依圆亦可空，皆为所变，非本有故。三性皆为所变，不独依圆有，遍计亦有，正为所变，未曾还灭故。

　　若以三性摄一切法者，世间凡夫法，皆遍计性摄。出世二乘法，皆依他起摄。菩萨法，皆圆成实摄。佛法，皆归三无性摄。

　　二信解诸法性空义

　　颂曰：

　　即依此三性，立彼三无性，故佛密意说：一切法无性；

　　初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。

　　此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

　　即依此三性，立彼三无性者，言此三性，皆由识性变起，无实体性，非本来有，故说三无性。密意说者，谓切近其体而说，无间言也。即究竟说也，非随世间方便说也。真如性中，本来不立一尘，凡所有相，皆是虚妄。是故一切法无性，是密切法体而言也。解深密经，第二时，唯为发趣修大乘者说一切法无性，不加解释，是为密意说。第三时，为一切乘说一切法无性，复加解释，是为显了说，又名解深密。第二时未了义，是未明了无性之义，非有义未说了也。第三时复说一切法无性，但加解释而已，非于一切法无性另有义旨也。此颂，先说一切法无性，后加解释，谓初即相无性等，是显密俱到，未可以密说为未了义也。释论，痛护依他、圆成有，不承认三无性，故私解曰：故佛密意说，一切法无性，非性全无。说密意言，显非了义。此暗排佛说，成立己说也。又曰：依圆二性，虽体非无，为恐愚夫生执，故佛世尊于有及无，总说无性。如此解佛，谤佛甚矣！须知吾佛说法，随顺法性，不参己见，有则言有，无则言无，绝不以无说有，以有说无。因众生以无为有，故加破除，令其舍邪归正。若法性是有，众生执以为有，正合法性，若亦加以破除，则反令其舍正归邪矣，吾佛岂有此密意之说乎？又说有，既恐愚夫于彼增益，说无，岂免愚夫于彼减损乎？当知一切法，本来不有，亦复不无，由识性变化而有，有非真有，故世亲说有，乃随时方便之谈。灭有归无，乃从根本究竟之说。又当知一切法无性之无字，非但无有，亦复无无，乃至有无俱无，是为三无性。

　　初相无性者，即指遍计种种物，是因缘和合所生之幻相，无有自性也。释论云：“依此遍计所执，立相无性，由此体相毕竟非有，如空花故”。如彼所说，遍计所执，无体无相，毕竟虚无。本颂云：相无性。此相字，指谁而言耶？若相亦无，言谁无性耶？当知相无性者，谓遍计所执之相，众缘所生，无有实性也，非无相也。若相俱无，执何生耶？又如彼所喻，空中之花，空花虽无体，亦不无其相，见空中之花，即见其相故。空花若无相，不应为汝所见故。对相而说无相，无乃不识相乎？

　　次无自然性者，谓依他起，是分别缘所生，其体本有，不同遍计众缘和合而成，故曰自然。然此自然，非真自然，由分别而有故。若无分别，即无自然故。此自然亦名无性。释论云：“依次依他，立生无性。此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非全无性”。彼将自然性，认为缘生性，不知自然性与缘生性相反，缘生即不自然故。生法者，即自生性也。又名自然者，本自其然，正显不托缘生也。既托众缘所生，何得名为自然欤？自己不识自然，谤佛假说无性，过甚也哉！

　　后由远离前，所执我法性者，后指圆成实自性，言此圆成，无别可无，即远离前遍计所执之法，依他所执之我而已。言此圆成本无圆成之名，由遍计执有相之法，依他执无相之我，各偏一边，不能圆成。实性对此，故名圆成。不圆无故，圆亦不能立，是故圆成亦无。释论云：“依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无”。此颂圆成无性，不说胜义无性，圆成是对不圆而起，不是本有，故可无也。胜义是诸法本然之性，非后有故，不可无也。颂云：离前所执我法性，即离所执的我性、所执的法性也。非离能执之我，所执之法也。如彼所说，只离得世间人我执，出世法我未离。以彼所离之法，即对我之外境，非出世法我故。

　　以此三性俱离故，诸法本然之真胜义性现前，亦即是真如。真者，不虚妄。如者，不变异。不妄不异，常如其性故，即唯识实性。唯识实性，即是真如，名二体一也。

　　释论云：佛说依他无性，非性全无，假说无性，无如妄执实有我法故。吾佛所以破众生执者，以缘生之法本无，众生妄执为有，故破之耳。若缘生之法实有，众生执为实有，正是真实不虚，何破之有乎？不知执缘生实有者病，执缘生假有者亦病也，妄执实有我法故。岂知吾佛不怕众生于真如识性起有见。吾佛真实无妄，岂可于实有之性而假说无性耶？法相意谓：三性全无，即落恶取空。岂知三性不空，不能显真如，不能到究竟实际耶。以上诸法生起还灭之义，已深信明解，资粮满足，可以进趣识性矣。

　　二加行位

　　颂曰：

　　乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。

　　依解起行，故名加行。乃至是超略之词，以能信解唯识性相，了达诸法皆空故，诸业习气不生，从此加功进行，即断遍计所执。此中有暖、顶、忍、世第一，诸位次，不能一一说明，故用乃至略之。未起识者，识性为二取眠覆，不能发现。见识之心未起，即未见道也。言加行位次，以未见道为止。一起识见道，即名通达位故。求住唯识性，正是未见识性。顺决择分义。于二取随眠者，以诸业习气已尽，二取习气正是随缘生现，眠覆识性，犹未能伏灭也。以二取习气，伏于见道，灭于修道故。此加行位中未能伏灭也。

　　论谓此颂资粮位。彼解资粮义谓：于唯识性相，能深信解。试问：此释颂四句，谁明信解之义？乃至未起识，是表进行之程次也。求住唯识性，是信解已后之事也。二取随眠，犹未能伏灭，可证诸业习气今已伏灭也。资粮位中，岂有伏灭之事乎？资粮位中，深解唯识，何无唯识之理发挥耶？资粮位中，不发挥唯识之理，何表信解耶？

　　三通达位

　　颂曰：

　　现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。

　　加行已后，渐伏二取。二取既伏，二障不生，识性发现。修者七识转智，与识性相见无碍，故名通达位，亦名见道位。见道者，即见唯识性也。昔日所见之境，今见全体是心，心外无境，是为见唯识性。即此见性之见，亦要离去，方得住唯识也。住唯识时，少法不可立。法相，执定依他圆成是有，不知于此颂作何感想耶？

　　二取习气，伏而未灭，带相观心，故曰现前立少物。少物，指未尽之能取心也。有识性可见，即能取未空之相也。即谓此能取心是唯识性，亦即以依他起为唯识性。依他起虽然不异唯识性，但唯识性不从取得。凡从取得者，皆非真唯识性，故曰以有所得故，非实住唯识。以有所得，谓有道可见也。非实住唯识，谓未亲证识性也。释论谓此是加行位。加行位中初事伏灭，何得谓之立少物耶？谓是唯识性，非见道而何耶？然未见道前，有何所得欤？加行位中且不知何者为识性，云何谈到住不住欤？

　　四修道位

　　颂曰：

　　若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

　　见道已后，随顺法行，离诸有为，断惑证真，是为修道。见道之时所缘之境已不可得，若此之时，不但所缘无，能缘之智都无所得。所缘境无，即离所取相也。能缘智无，即离能取相也。二取俱离，故得亲证识性。住，即证也。修道位中，灭二取习气。所取，即依他起境；能取，即七识末那心。六七俱转，生灭心尽。二障空故，真如识性还复本然，修道事尽矣。

　　释论于智都无所得句，疑惑不定。或谓此智见相二分俱无。或谓此智二分俱有。结果谓相无见有。如此批评，是随私见，违背正理。以有见分，即有能取故，即违颂文离二取相故，亦违智都无所得故。智且无所得，从智所起之见分，焉能存在哉？总之法相宗，不许离二取相，故说转依后，有心心所、见分相分。若许离二取相，则转依后，心心所、见分相分，皆不可说故。彼虽如此强执，无奈此颂离二取相何？宗彼而违彼，其意何居耶？又既许相分无，则众缘所生之依他起亦应无，缘生之法，皆心之所缘之相分故。何又执定依他起是有，而不可无耶？

　　释论谓此是见道位。智都无所得，用何见道耶？见道之时，还未起修，云何而住唯识耶？离二取相，正是修道断结之文，何以误为见道耶？见道之时，二取已离，修道位中，更断何结耶？

　　五究竟位

　　颂曰：

　　无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。

　　修行毕功，真穷妄尽，名为究竟位，即圆证佛果也。由修道位中，空诸所有，心境俱无，故得不可思议。不思议者，凡有心对境，任何巧妙，咸名可思可议之境，总在心量之中故。若心离知，若境离相，心离知故，心不异境；境离相故，境不异心。心境圆融，离诸名相，绝诸对待，是名不可思议，即诸佛境界也。是出世间智，依本颂解，即二乘空慧，颂前以阿罗汉为极果故。依大乘论，即离一切世间之智，所谓出有世间，出空世间，出亦有亦空世间，出非有非空世间，亦即离诸障碍，圆明妙心也。舍二粗重者，谓舍诸业习气、二取习气也。以此二种习气，累坠自心，沉沦苦海，不能超升，故曰粗重。亦即六识七识二种染污心也。又即遍计依他二种幻化性也。又即烦恼所知二种障碍也。又即分段变易二种生死也。便证得转依者，转分段生死，依有余涅磐；转变易生死，依无余涅磐；转烦恼依菩提，转所知依正觉；转遍计自性依偏真性，转依他自性依圆真性，转八识依四智也。释论云：赖耶持染法种，镜智持净法种。当知染法，即诸幻化相；净法，即真如体。相从体生，故有种现。体是本有，不从他生，何种现之有哉？彼说镜智持净种，无有是处。又云：有漏位，智劣识强。无漏位，智强识劣。当知了别其境谓之识，空诸所有谓之智，智识相反如此。众生有漏，有识无智。诸佛无漏，有智无识。智识对待，不同时也。

　　释论云：依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄，遍计所执。净谓真实，圆成实性。转谓二分，转舍转得。如彼所说，以依他起为诸法之体，为染净之枢机。愚夫于依他起上起妄执，即为遍计执自性。智者了遍计虚无，即名圆成实自性。圆成与遍计，可以回互转换，唯有依他常住不动故。如此当名他依起，不应依他起，为他圆成遍计之所依起，非彼依他圆成实性起故。前文云：依他起者，依他众缘而得起也。何得前后自生异说耶？

　　释论谓此是修道位。不知所修何道耶？前文二取已离，更无妄可离故。前文已住识性，更无真可证故。由前心境俱无故，证得不思议，出世间智。由前舍诸业二取二种粗重故，证得二种转依。故知此是证果位，即究竟位，非修道位耶。

　　六结显依正

　　颂曰：

　　此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。

　　无过去来今、生灭变异，是为无漏界。拣生灭变异，有漏世界也。有生灭，是可思可议，不善不常也。无生无灭，离诸言论，绝诸妄想，是不可思议真常不变之妙境。善常者，即真常，不同世间之常而有断也。此明佛之依报也。身外无土，无所事为，具足福慧，故名安乐。离二粗重，故名解脱身。此身与土，说虽有二，其实身即土，土即身，身土不二。身土各别，即同凡夫可思可议故。此佛说法，离言说相，绝诸戏论，常示诸法自性，故以大牟尼名法。牟尼，此云寂默，即离言说相也。非一时离言说，从来不藉言说，故云大寂默。即此大寂默，无时无处不显诸法实相，故名为法。诸佛之真相如此。至于随机应化，胜应劣应，乃一时之方便，不得以方便而论佛之修证。诸佛说众生法，犹如觉时人说梦中事，虽说实无所说也。若以说梦者即在梦中，其误甚矣！以诸佛身土一如，无二无别，离能取之见分，离所取之相分，无总相之心王，无别境之心所，故唯识义成。

　　或有说，愚夫不了外境唯心所变，认为特有，是可破除。若了外境唯心所变，即为内境，不可破除。其实破无所破，但了心变而已矣。更不追心，何缘而变外色？得其变色之缘，断令不生，消灭所变之色，还归自心，识外无色，名住唯识。以不了此义故，谓众缘所生，即诸法真义。谓诸佛亦有身外之土，有土外之身，有能取之见分，有所取之相分，一切法有，与众生无异，唯染净不同。实不知以何为染耶？以何为净耶？不知心不离色，即名为染。心离于色，即名为净。除色以外更无染法。彼不知此义故，说色不离识，名为唯识。如此说者，违背佛教心外无法，违背本颂离二取相，违背唯识宗唯独有识。学者须知：不可依据！

　　释论，谓此颂颂究竟位。不思前文（住唯识性），已至究竟矣。以修道极处即究竟故。究竟位中无法可言，故复曰（证得转依）转依，即住唯识性故。然前颂既已究竟，何更有此颂耶？盖此颂转述前所修所证，结成唯识也。此颂第一（此）字，即指前文修证而言。言前虽颂修证，而不知其所以然，故转指前修证而言曰：此即无漏界也。若以此颂为究竟，与前便证得转依，则证果有重复之过，于文理上又缺结文之过。是故余以此文为结文也。略释唯识三十论竟。

　　现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。