人间佛教禅修行

　　性广法师访谈录

　　邱敏捷(台南大学国语文学系教授)

　　一、前言

　　笔者为探讨“印顺学派的成立、分流与发展”(国科会专题研究计划,NSC98–2410–H–024–015),乃于2010年4月17日(星期六)晚上6点左右,趁着参加玄奘大学宗教学系、弘誓学院主办的第九届“印顺导师思想之理论与实践论坛──人间佛教解与行研习营”活动,访问释性广(1962–)。这是本研究案的第十六次访谈活动。

　　记得2000年2月13–19日,参与弘誓学院举办的“佛门基础禅观课程”。在禅修中感受到性广法师的慈悲教导,印象特别深刻。法师也持续办了好几届的禅修,嘉惠不少出家众与在家居士。

　　性广法师主要的著作有:《人间佛教禅法及其当代实践》(台北:法界出版社,2001年3月初版)、《燃灯引路──禅七开示录》(台北:法界出版社,2008年5月新版)、《禅观修持与人间关怀》(台北:法界出版社,2006年5月初版)等,并有与释昭慧共同编著之:《成佛之道偈颂科判表》(台北:法界出版社,1993年10月初版)、《千载沉吟──新世纪的佛教女性思维》(台北:法界出版社,2002年4月初版),以及博士论文《天台智顗大师圆顿止观研究》等。

　　近年来,性广法师对于天台学的研究不遗余力,有精彩之作,如今天(2010年4月17日)所发表的〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文便是,故摘录为本次访谈内容之一。

　　二、笔者问:请法师谈谈学佛与出家之因缘?

　　法师答:

　　我出生于1962年。因为父亲在日本教书,所以我高中毕业时,原本准备到日本去读大学。日本的学期制度与我们不同,在台湾等待日本入学的期间,我就在这段空档接触了佛教并且成就了出家的因缘。

　　我学佛的因缘,一是同学进了大学后参加佛学社,我们聚会时就会一起讨论佛法。二是假日会去参访道场,比如广钦老和尚(1892–1986)当时住锡的土城承天禅寺,以及福慧比丘尼当时位于苑里的道场等,也拜见过两位大德。一起研习佛法与参访道场与大德的经验,也不知不觉种下了我学佛出家的因缘。

　　其中很特殊的一段因缘,是有一回我独自去土城爬山,到承天禅寺时,已快近傍晚时分,平日游客众多的寺院,此时静寂无人。在大殿礼完佛之后,我信步走到偏侧的祖师堂,依序礼完佛后一抬头,才发现广钦老和尚一个人坐在西单靠墙的藤椅上。老人家看到我发现了他,就向我招手,当时的我十九岁,可能是年纪小,见到一代大德的反应却是吓一跳,因为害羞,怕听不懂老和尚的口音,所以一转身往外就跑走了。直到出家后五、六年,一次跟随师兄弟们到承天禅寺,才有机缘再向他老人家礼座。当到了祖师堂,蓦然记起当年的那一幕,就趁着大家请法的空档,问老和尚记不记得我?当时我认为那么多年前惊鸿一瞥的印象,一般人是不会留下记忆的。哪知我开口一问,老和尚却很快速而且笃定地回答说:“记得!”这样的答案令我相当惊讶,于是再问:“您当时向我招手,是想向我说什么?”老和尚以清澈迥然的眼光看看我,说:“想叫你出家!”这是我与一代大德一段特殊的会遇因缘,经过了二十多年,已全然忘记,不知为何会在此受访时又突然想起。

　　我出家的直接因缘,是当时在等待出国留学的空档期间,曾到国小担任代课老师,代课的学校在汐止山下。课余带学生去汐止的大尖山爬山,学生会指着山腰中的寺院,告诉我:“那是慈航纪念堂。”

　　有一天早上,与在大学的同学约好到汐止爬山,对方却忘记时间,来不及赴约,我就一个人上山。到了慈航纪念堂,拜完佛,见到大殿中有出家师父,初学佛时,见到出家师父,总有说不尽的景仰,也就向他问讯请安。师父与我寒暄了几句后,就问我想不想出家?由于前几日刚看完陈慧剑居士写的《弘一大师传》,也跟同学谈起对出家的向往,所以就回答说:“想是想,但是由于还在读书,而且很多事也需要再考虑。”师父听了之后说:“是要慢慢来吧!”我听到“慢慢来!”这句话触动了我,心里蓦然涌现许多的感怀。心里想:“到底要慢到什么时候呢?”念头一转,当时就决定出家了。

　　我出家的道场在汐止慈航纪念堂,剃度恩师是慧妙上人(1933–1981)。出家时是20岁,世间的高等学位硕士、博士都是出家后才陆续完成的。

　　三、笔者问:请法师回顾过去亲炙印顺导师的历程?有何珍贵轶事?

　　法师答:

　　我出家的道场是“慈航纪念堂”,主要是供奉慈航菩萨的肉身舍利,这是纪念慈航法师(1895–1954)的道场。

　　在法脉的传承上,我们属于山下“静修禅院”,分灯自大湖法云寺,属于觉力老和尚的法脉。当年主持静修禅院的两位比丘尼法师,是达心上人与玄光上人(其中玄光上人是我的师公),她们两位一同迎请慈航法师到汐止讲课。由于静修院是女众道场,于是在半山腰盖了“弥勒内院”,以护持慈航法师以及跟随他的男众比丘法师们。慈航法师圆寂后装缸,经五年之后开缸,肉身不坏,装金身之后,才又盖了慈航纪念堂供奉慈航法师的肉身舍利。我的师父慧妙上人当时从新竹壹同女众佛学院毕业,就回到山上协助慈航纪念堂的建设与管理。

　　我的师父慧妙法师在壹同女众佛学院就学期间,与印顺导师(以下简称导师)的弟子慧理法师(1939–)是同学,我们道场在思想与情感上,跟导师很亲近,慈航纪念堂也收藏了《妙云集》供住众们研读。家师虽然读过佛学院,但是在我出家时,她的身体已经很不好了,所以当时我很少有亲近、请教她的机会。后来,我在寺里的图书馆阅读到《妙云集》,受到启发。那时对导师只是私淑,自修研读导师的书,在精神上景仰他。

　　我与导师有进一步的因缘,则是昭慧法师(1957–)的关系。当时,昭慧法师三十几岁,我在《师子吼》杂志上读到了她的文章,对法师义理思辨与驾驭文字的功力,留下很深刻的印象;后来又阅读过她的《如是我思》(按:1989年初版,台北:慈云杂志社),知道她在福严佛学院教书。于是在1987年的寒假,我就向住持师兄建议,礼请昭慧法师到慈航纪念堂来讲课,这是我亲近昭慧法师的因缘。当时昭慧法师除了在福严佛学院教书,寒暑假也会到能净法师(1937–)的“妙德兰若”与“慈航纪念堂”授课。

　　从此以后,我就开始听她的课,向她学法。她与导师很亲近,常去拜见老人家。1988年暑假,她引荐我去台中华雨精舍拜见导师,这是我首次见到导师。后来,只要昭慧法师去拜见导师,我大部分都会跟随她一起去。

　　我对导师一直怀着高山仰止的心情,然而面见大德,却常又无言。而昭慧法师则能与导师做深刻的法义对谈,所以每次跟随昭慧法师前去拜见导师,都是静默的陪坐一旁,分沾导师与昭慧法师法谈的睿智与欢喜。记忆中最美好的印象,是夏天时导师会到南投寄庐避暑,昭慧法师常领着我去寄庐见导师。他们师生二人见面,总有说不完的法义深论、教界时态,我静默地陪坐一旁,聆听导师与昭慧法师的法谈,周遭时而响起满山的蝉鸣,这样的画面与情境,一直是我难忘的。

　　四、笔者问:请法师谈谈接受导师思想所引发的思想转折是什么?

　　法师答:

　　刚出家的四、五年间,很精进于念佛、拜佛;由于热衷修行,也尝试过断食与苦行。在我出家几年后,发生了香光寺大专女青年大量出家,而引起社会关切的事件,这也反应了当时台湾佛教正慢慢地累积由弱转强的能量。

　　虽然在出家前也曾接触大专佛学社团,但我的学佛因缘是出家以后才开始的;初学者并没有太多择法的能力,而是像海绵一样,先遇到什么就学什么。最初是阿弥陀佛的净土思想与念佛法门,我曾全心地投入修行过几年,可以说以念佛为主的净土法门,陪伴了我初出家时的修行时光。后来之所以转向导师的学说,服膺人间佛教的思想,主要是有一个契机,促使了我的反思。

　　我一个小学同学,她是天主教徒,知道我出家后,曾上山来看我。当时,她对佛教还有一些错误的刻板印象,像是崇拜偶像啦,逃避世间啦,没有做慈善事业等等。当时初出家的我,并没有太多教义与教史的知识,也以为一心念佛的净土法门就是佛教思想与修行的全部。就向她说:“佛教认为:我们现在是没有力量帮助人的,不如努力求取往生净土,修完之后再回来帮助他人。就比如一个不会游泳的人,看到有人溺水跳下去救,还不是两个人都灭顶。”云云。

　　话就这样说过了,但是当时对这样的说法,不但我的同学表示不以为然,私下,我自己也是不满意的;于是许多的疑惑与思想没有出路的感觉就日渐地强烈起来。早先,我从传统佛教的修行方式──诵经、念佛、拜佛与持咒等方法,也得到一些很好的身心体验。但这些经验没有次第,就是连当事人,也不知如何再三地复制,有效地检证。后来是接触到导师思想之后,学佛的正知见才渐渐被开启。

　　当时受到导师思想感召的是人间佛教积极入世的精神,而也正好回应了我同学的提问,也就是“不忍圣教衰,不忍众生苦”的大乘精神。具体的方法是,依于当时的因缘,从事护教与社会关怀等活动。

　　有关弘法的活动,是我在山上的时候,有时会有居士前来听闻佛法。我想,大家上山不方便,不如我自己下山去讲说。所以开始每周定期从汐止到台北,与信众一同研究佛法。所成立的弘法团体,则效法太虚大师(1889–1947)当年的愿心与事行,故取名为“弘誓协会”。开始时由我一人讲授《成佛之道》中比较基础的第一到第四章,到第五章〈大乘不共法〉时,则礼请昭慧法师前来讲授;而《成佛之道偈颂科判表》就在这时候编制出来。致力于讲经说法的同时,在假日也会带学员去精神病院、养老院、低收入户等处,做家访、社福的工作。这是因为受到导师“肯定佛法在人间”的思想影响,于是不再只是聚守在寺院里自修用功,而是主动投入社会,走入人群,期望佛法能抚慰苦难人心,引领世界思潮。

　　在护教方面,则是跟着昭慧法师的脚步,如杯葛国立艺专“思凡”戏曲的演出,抗议报章杂志讥毁僧尼的报导等。接连几起的护教行动,做得轰轰烈烈,也很起劲。

　　五、笔者问:在修行观念与作法上的转变又是如何?

　　法师答:

　　我个人很喜欢禅修,虽然长期投入弘法卫教的事务,然而一直没有减少对禅修的热爱,但是自从服膺“人间佛教”思想,就勉励自己要实际投入利益众生的行动;而将禅修定位为是个人的修为,就像吃饭睡觉等日常生活,应该自己安排时间调心净念,而一切活动仍以利生事务为主。

　　导师一生的成就是在义学思想,他老人家并非不要或不重视禅修,而是他所处的是战乱的时代,在那兵荒马乱的乱离之世,能心系圣教,努力寻找兴盛之方,已非常不容易了!只有社会安定、经济稳定的时候,才能有更好的禅修条件。然而平常时节,出家人躲在山里,不务世事,依然会给世间人打上很多问号,认为是逃尘避世。

　　到了后来,北伐、抗日、国共战争,谁又能躲避得了时代大环境的灾劫?在那样的环境,没有什么条件谈闭门修行,连弘一大师(1880–1942)都要说:“念佛不忘救国,救国不忘念佛。”导师一生的成就在义学,也很关心佛教传到中国来为什么会变质的问题,等到他研究印度佛教后,才明白这种改变,也是其来有自。虽然他治学的重心与成就,主要是在印度佛教,但他思思念念的还是如何振兴中国佛教的方法。

　　1986年,我们成立了“佛教弘誓协会”,开始定期讲授导师的《成佛之道》,这时,台湾佛教已然默默累积了二十多年的能量,也渐渐受到了社会的重视。当时没有刻意想过要如何让佛教变“强”?只是认为佛教不该只是关注个人修行,所以一直追随昭慧法师做了很多社会关怀与护教护生的事情。那段时间没有特别去想到禅修这个领域,因为每日静坐,本来就是出家人应有的定课。但是若仔细讨论,则佛法修行也牵涉到解门与行门,也就是理论与实践。在实践的部分,比方说念佛,在学习了导师的思想之后,我就没有特别固定于某一尊佛号名称,记着数目去念,而是常提醒自己忆念“三宝功德”、佛陀的“五分法身功德”,这是导师思想给我的启发。提醒自己要身心常与清净的三宝同在,而不仅是形式上的念佛与拜佛,而更要投入弘法与护生的工作,希望以实际的行动来体念佛德,报三宝恩、众生恩。

　　当时在繁忙法务的工作中,亦曾向几位法师学习静坐,并留意禅修的资讯与动态。那时教界较为风行的是泰国的阿姜查(1918–1992)、佛使比丘(1906–1993)与缅甸的马哈希的书;台湾也有很多人到泰国、斯里兰卡去学习南传的戒律与禅修,而接着就是葛印卡(1924–)的内观法门传到台湾。

　　我们一般很笼统地讲南传佛教或南传禅法,其实细分的话也可以发现其中有许多的差异。如同藏传、南传佛教或欧美人士看汉传佛教,若没有进一步的观察,则不能细分其中差别;如是,我们看待南传、藏传或日本佛教,若没有深入,也会觉得都是一样的。然而我们熟悉自己的环境,就知道其中尚有很多宗门、学派之间的不同。针对禅修法门而言,属于同一南传佛教系统的泰国、缅甸、斯里兰卡等禅修法门,也是各有差异的。比如阿姜查与佛使尊者的禅法,其修行次第比较模糊,可以说是“重慧不重定”的学风。就我的所知与接触的经验,在教法上,比较重视次第的是葛印卡与马哈希的禅法。他们都依本于《阿含》的四念处,并对于观息与观身的方法,有较清楚的说明,并且在戒律与教法的说明上保留了原始佛教纯朴的一面。其中,对于戒定慧三学,马哈希较不重视禅定,故偏向于以刹那定而入于慧证;葛印卡虽然在说法上强调三学的均衡增上,但实际操作时,所教导学人的禅定仍停留在基础的层次。

　　我接触缅甸帕奥禅师(1934–)的因缘,是1997年的暑假,一群出家同道想结伴到缅甸去参学,也邀我同行。大家当时并没有明确的目的地,只想到了缅甸的首都仰光,先到华人住持的寺院挂单,再各处去参访禅修的道场。行前,我征询昭慧法师的意见,那时不知从哪里找到一份介绍缅甸各禅修道场与方法的资料,昭慧法师与我一同阅读里面的资料。其中有一项资料,提到了帕奥禅林的禅师能教导禅修的定慧次第,依次从色界以至于无色界禅,接着是五清净十六阶智的观智方法。昭慧法师建议我:不要到处游走浪费时间了,就直接去帕奥禅修处参学。

　　那时候,台湾知道帕奥禅师的人很少,我到了缅甸,没有同其他人四处参访道场,而是直接经仰光到毛淡棉,进入帕奥禅林,依止帕奥禅师座下学禅。

　　我返台之后,陆陆续续有台湾的出家众到缅甸的帕奥禅林修学,其中有禅修者热心邀请帕奥禅师来台弘法,但因为是年轻的僧侣,没有在寺院里担任重要职务,所以场地、人力与物资上的支援是很薄弱的。因为我是帕奥禅师在台湾较早期的学生,他们就问我要不要加入礼请禅师莅台弘法的事务。由于我们一行人离开帕奥道场时,曾一同礼请禅师有机缘时来台湾弘法,而我个人因为主持寺院,可以承担申办入台手续与场地筹措的事务,也有许多学生可以帮忙,所以听到禅师应允到台湾来的消息,就欢喜地承担下来。以此开端因缘,由佛教弘誓学院主办了五届的帕奥禅修营,帕奥禅师分别在新竹壹同寺、基隆月眉山、台南妙心寺与弘誓学院教授禅法。

　　在缅甸禅修系统中,帕奥禅法是近几十年来才渐渐传开来的,其教法之特色是定慧境界高深、法相分别严谨而又阶段次第分明。现在坊间较流传的南传禅法,多以观身为入门基础,在定慧二学的修习上,多强调观智的获得;认为只有无漏慧才是解脱正途,故主张以少分的刹那定而专意投入观智的修学。这虽然不离《杂阿含经》的主要精神,然而相对来说,对于禅定力的均衡修学与发展,则未免薄弱。如此,则所证之观智境相,是否能明晰肯定,则是有所疑虑的。依我的经验,帕奥禅法是南传禅修系统中最重视三学均衡增上的,其依戒清净得心清净;依心清净,得慧解脱。“心清净”就是定学范围,教导学人修习色界“四禅”与无色界“四空定”。即依此较深定力,转入五蕴、六处、六界与缘起法的觉观修行。我觉得这样的方法是比较如实遵循《清净道论》七清净十六阶智的修行方法。

　　帕奥禅师的禅法非常锐利而明晰,我个人在禅修的基础概念与实地操作上,受到帕奥禅师很大的启发;但在整体大乘禅法精神的掌握上,则是从导师对修行的观念与态度上,得到了最根本的指引。有关于我对导师禅学思想的体会,在写作《人间佛教禅法及其当代实践──印顺导师禅学思想研究》一书时,已经尝试将这些观念整理出来。

　　六、笔者问:导师思想是否有所不足,所以需要帕奥禅法来补充?

　　法师答:

　　我们并不认为是导师的思想有所不足,所以才去学习帕奥禅法;也不曾将帕奥禅法视为是与大乘禅法截然对立的法门。在导师的《成佛之道》中有说:“依下能起上,依上能摄下。”以禅修来说,有五乘共法、三乘共法与大乘不共法等三个不同系统的止观法门;此中,五乘禅法的“依慈住净戒,修定最为乐。”与三乘禅法的“能发真慧者,佛说有七依,……道同随机异,或是浅深别,……三乘诸圣者,一味涅槃城。”二者同是大乘禅法的入门与基础。导师的禅学思想,主要在于仰体佛陀悲心济世的胸怀,擘划整体大乘三昧法门,引以为入世利生的开阔正见与修行鸿图,这是他老人家所留给我们最珍贵的思想遗产。

　　所以,如果将南传的帕奥禅法视为声闻定慧二学的代表,则阐扬大乘入世精神的人间佛教禅法,其基础的定慧二学知见,就正是这三乘共学的内容;而并没有另辟他途,别开路径。此一问题,在我的相关讲演与论文中,都曾提及。所以,我是将帕奥禅法视为三乘共学的定慧基础学门,于此基础上,再进修以大悲心为主的,入深法界,得不思议解脱的大乘诸多利生三昧法门。大乘修学的精神是不厌法门深广,凡是能利人利己者,皆当修学,故云:“法门无量誓愿学”。所以我们学习帕奥禅法,不能误解为是导师思想的不足,故需向外取经;此一菩萨三昧涵摄声闻定慧二法的学风,在初期大乘龙树的《大智度论》,乃至天台智顗(538–597)的“十乘观法”中,都尚可见其流风遗绪。

　　再者,禅法修行,相当重视技巧的操作,需要技巧操作的知识,单只是看书,依文索骥,则语言文字有时而穷,未必能尽其意,故需要有老师亲自指导。

　　我们提倡人间佛教,除了导师思想外,不是就完全排斥其他;我们采用了其他的一二法门,也并不表示就是自己的不足。再从学术思想的演变以观,古今中外集大成的大思想家,没有一位是完全自行创新,而都是兼容并蓄的。如西方苏格拉底(469–399 B.C.)、柏拉图(427–347 B.C.)、亚里斯多德(384–322 B.C.)三位师生,他们的学问是总结了先苏时期哲人们的所有思想,才进一步提出理想国或理型界的主张。又如康德(1724–1804),他是总结了理性主义与经验主义的集其大成者。而释迦佛陀所教导的禅定层次,也与当时印度的禅修文化有密切的关联。又如天台的智者大师,其圆教三种止观中,声闻禅法也摄为其中,在其《摩诃止观》“十乘观法”的“道品调适‎”中,专门讲三十七道品,在“二十五方便”中更可以看到从《阿含经》到《清净道论》里面声闻佛教的修行方法;而所著之《释禅波罗蜜次第法门》,其内容则专门讨论声闻的禅定之学,以助成天台大乘圆顿法门的“渐次止观”之教。

　　可见能成就为大思想家者,都同有此兼容并蓄的治学风范,其中整个学问的基底是非常广阔而深厚的。当一个宗派走到甚么都不学,只是师心自许,闭门造车,这也未免太狭隘、太贫乏了。

　　笔者案:有关唐.智者大师《摩诃止观》之“道品调适”,参见《大正藏》第46册,页87下。

　　七、笔者问:法师如何转入天台的研究?

　　法师答:

　　作学问可以看从哪一个角度切入。比方说大乘三要门:慈悲、信愿、智慧,导师侧重于智慧与慈悲,也就是以悲入世,以智导行;而智者大师则侧重于智慧与信愿,也就是以圆智启悟,依信愿立心。此种分别,是从比较差异所得的结论;这两个学派的止观思想都高举缘起性空,脱落无执的中道智慧,只是在首发的行门内容上,导师侧重于慈悲利生的实践,智者大师则强调以信心来坚定愿行,二者加起来则是三者具足。

　　人间佛教重视积极入世,我个人服膺人间佛教思想,是感动于它在诸多学派宗门中,特别阐扬了大乘佛法入世利人的可贵精神。“人间佛教”思想肯定我人在人间修行的价值,并鼓励我们要实际投入世间的利生事业,我觉得这相当能彰显佛法的精神,故举扬人间佛教的胜德,其动机并不在于凸显与其他宗派的差别而扬己抑他。

　　能被确认为一个宗派,那是后来的人对前代人的努力所做的定位。智者大师在世时尚不知道有个天台宗,他认为自己是站在整体佛教的关怀,如何掌握诸多异说的经论,才去分判出“藏、通、别、圆”四教与“顿、渐、秘密、不定”四法。

　　凡是佛教的大思想家,义学的大成就者,多能溯源佛教的根本思想,重视经教传承,熟谙各家异说而又能提出一贯而条理的理论诠释系统,且更能对止观有精确的定义分疏,在实修上又有它从理论到实践的贯通性。这是佛教大思想家,成立佛教学派所具备的因素与条件。如中观学派的龙树菩萨(约150–250),其代表论著,如《中论》的深观(属于学理),与《大智度论》的广行(属于实修行门)。又如瑜伽行派的无着、世亲菩萨,其《瑜伽师地论》即其义理与学行的主要论著。而中国佛教在思想与实修上,同样有此大格局、大气势、大成就的则非智者大师莫属。天台思想,无论是圆教理论还是止观实修,他的成就皆能与印度佛教的义学大德们并列媲美。

　　我近几年来以智顗大师的圆顿止观为研究的重心,除了延续个人对禅修主题一贯的学问兴趣之外,主要也着眼于智顗大师止观思想的系统与结构上的成就是全面性的;而且与导师一样,皆能从学理思想贯穿条理到止观实修的法门的安立。如此,修行的学问就不再只是个人的体悟,而是建构在佛法深广的义学基础上而创发的实践纲领。

　　当然,中国其他如重实践而轻教理的宗派,如净土与禅宗,其中亦多有点滴撼动人心的指点与清空灵动的神光。我个人就非常敬仰历代净土与禅宗祖师大德们,从其净静朴质的生命力中所透发出来的道人丰采。我曾有一个愿心,若将来时间与能力允许,也想深入研究禅宗大德的事迹与行仪,以及禅宗思想中的人间性格等面向。

　　八、笔者问:法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云:“中国的禅者,虽禀承达摩(?–528)禅法,但是向来偏重行持,忽略教理的研究;因专重‘理入\’,终于形成了偏重理悟的中国禅宗。”(释昭慧、江灿腾编著:《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》,页167)。此所谓“理入”,与达摩所言:“夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。”(〈菩提达磨略辨大乘入道四行〉,宋.道原纂《景德传灯录》卷三十,《大正藏》第51册,页458中)是否意义不同?

　　法师答:

　　这里说的“理入”是禅者自己心中的理,是他自己的体会。由于各家禅说对于“心”中所入之“理”或有不同,故限于篇幅,只能略标“理”义。

　　九、笔者问:法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云:“当无分别智任运现前时,也是能所不起的,但与从直下‘念念不着境\’的不作意(离念),而得无分别,是大大不同的。”(释昭慧、江灿腾编著:《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》,页181)。这如何说明?

　　法师答:

　　这句是说明无我慧“无自性分别”与禅定力“等持无分别”之间的不同,重点在厘清并提醒切莫以无分别的禅定为无自性分别的智证。举个日常用心的例子,比如我们现在是清醒的,当我们很专心在谈话时,你会很特别的去意识到你自己身体的觉受吗?不会!当专心于访谈、记录时,是用智觉力在思择,这是因思择心所产生的忘我──忽略其他觉受。而睡着了也可以说是一种忘我──忽略其它觉受,但那不是思择而是由于昏昧产生的忽略其他的状态。所以,能入于禅定,也是一种(相似)“无我”的境界,但那种“无我”,是由于定心专注于一境,所以对于眼、耳、鼻、舌、身共起的意识不能相应,不会现起。那是一种与“定”相应的无分别──对其它周遭事物无所分别、不能分别的状态。而佛法解脱慧的证入,是泯灭能所,断除一切思择攀缘的无分别──无自性分别,以入于无我空性的证智──无分别智相应。《金刚经》中常说的无相、无念、无所得,是贯通于《阿含经》中空、无相、无愿三三昧而有的智证,这与念念一心得等持三昧力现起的禅定境界是天壤之别的,一个是不知分别的“无分别”定,一个是破除我执的“无自性分别”慧,前者是定境、后者是慧证。

　　佛法修行重视的是慧证,禅宗虽以“禅”为宗派名称,然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因为长期忽略定学,故也产生了面睹而不能辨识的现象,许多禅宗公案的表述,多有以三昧等持的无念心认作是慧证无我的智觉境。由于是访谈,我们无法在此举出许多的文献来加以说明。故“当无分别智任运现前时,也是能所不起的,但与从直下‘念念不着境\’的不作意(离念),而得无分别,是大大不同的。”这段话,是对于混滥定境与慧证的郑重提醒。切莫以不见相(眼根不俱起之禅定)叫“无相”,没有念头(定境)叫“无念”,这是定境。慧境是虽见相而不起自性执,能知心念起伏而不住着于某一特定情况,并已进一步去执断惑。因此,导师强调:“先得法住智,后得涅槃智。”的佛法正智修行。

　　如果从戒定慧三学依次增上来说,则定学要修到色界四禅,在《阿含经》中,佛陀说“四禅”是根本定,也是修行观慧最好的定力,要清楚观察、觉照有情微细迅捷的身心组合与变化,则需要有这么强的定力。也就是要能观色法以破极微,接着观名法以破和合相;更从过去、现在、未来的三时位移中觉观色心在依缘聚散的过程中生灭不已,其中无不变恒存之主体,唯有无自性的和合假法在依缘生灭。说到正法修行的最紧要关键处,在于要能破我执,也就是能断除对此一和合假我的妄执,如此方能真正勘破生死,灭相续流。

　　佛法以“破我执”为断生死得解脱的根本,如共三乘而为出世间法基础的声闻禅法,其已破除我执的圣者,当他观察自己在三世位移中的因缘时,可以见到自己的过去世,而当观察未来时,则可以看到自己未来延续的业力已尽灭、永断。故证果是“自知、自作证”──自己能确定知道已经脱离轮回。

　　十、笔者问:大乘与声闻最大的不同何在?

　　法师答:

　　从最根本的差异点来说,大乘与声闻不同的地方是在于“悲心”的有无,验证诸于实际,就是实际投入利益众生的行动。

　　然而仍需辨明的是,在诸多大乘学派与宗门中,有关“起慈悲心,行利生事”的主张,也就是“实际投入入世利生的行动”这个属于大乘特有的信念,是在修行的什么阶段从事?导师“人间佛教”主张的是要“即时”,也就是从生发菩提心的当下开始,从初学时就是要学习从利益众生中自利。而有的学派或宗门则分成两段,前段要求自利,因为领众,则难免干扰止观的进步;又有的虽号称大乘,但却不强调利益众生,故太虚大师说这是“说大乘而行小乘”的宗派,而导师则说这是“特殊的大乘”。若仔细论究起来,不着重于利益众生的心行,与大乘的真精神还是有所距离的。

　　十一、笔者问: 2009年5月10日慈济宣布成立“慈济宗”的意义为何?

　　法师答:

　　从功能性来看,他们可能有凝聚会众的需要。立宗行动因为标志鲜明,或许有增益“众志成城”的力量;才能让有心认同的人加入,越多人加入,团体才能去做更多、更大、更好的事。若以功能来考虑成立宗派的效益,则我个人是乐见其成的。但是在历史上,有关宗派的产生,开始时多是某一立宗祖师,个人对于学理或修行的独到见解或体会;而宗派的确立,则是当此法流传多时而追随绍继者众之后,所产生的共识与认定。在开始之初就明确立宗的做法,的确与古代宗派的形成方式,也就在历史时空中演化而自然成宗的现象有所不同。

　　十二、笔者问: 1999年蓝吉富教授(1943–)编辑《台湾佛教辞典》时,即提出“印顺学派”,并分为“传道(1941–)一系”、“宏印(1949–)一系”、“昭慧一系”、“台湾地区的其他弘扬者”与“海外的弘传者”等。又于2008年〈印顺学的形成与发展〉,判定“印顺学派”比“印顺宗派”一词较为“印公的崇仰者”所接受。“成立学派的主要用意,当然是在弘扬或诠释印顺学的内涵,以供后世之佛子或佛学研究者取资。”对蓝老师所提“印顺学派”,您有何看法?

　　法师答:

　　蓝老师提出后人追随导师一生学问思想,其影响所及的现象为“学派”而非“宗派”,或许是着眼于其中有明确井然的学理建构,故名之“学派”。而我个人则认为,之所以称导师思想及其所影响者为“学派”,并不是“只学不修”的纯哲理思想的“学派”,并不能只是偏重于义学的研究;而应该阐述并发扬其中的“实践”面,也就是以正见导正行,并实际投入于人间利生的正行而入缘起中道智,而证悲智圆满的究竟佛果的“即人成佛”的理想与目标才是。

　　有关中国佛教中特别强调某一修行方法的宗派,导师在《成佛之道》中就引用太虚大师的话,认为修行不妨有宗门的偏重,然学佛则不能有宗派的偏执,而应重视整体佛教的圆满发展。故云:“福德资粮,则人天具摄;智慧资粮,声缘相协;律及经论,皆所依止;仅取一分,不成菩提。”

　　接着,谈到“印顺学派”。从以上对于“学派”的定义,则导师判摄印度大乘佛教为三系,而宗本于性空唯名思想,并以“人间佛教”的学思与行持,重新抉发菩萨利生的大乘真义。以其思想的成就来说,称为“学派”则颇能相应。

　　既然提到了“学派”,也谈一谈我对“宗派”与“学派”这两个词的了解。简要而言,所谓“宗”,是心有所崇,行有所主;“学”是析相入理,构作学说。从这样的意义出发,来看佛教的各家主张,则若有明确主张以建构境行果之学理思想者,可称为“学派”,如印度之中观学派、瑜伽行学派等;而特别举扬某一行持法门,但无别有学理构作之说者,可称为“宗派”,如中国之禅宗、净土宗等。依此,则日本之凝然,通泛地分立中国佛教为八宗,但个人以为,其中的天台与华严,因其学理内容灿然,故可视为学派;而如禅、净、律等,因为特别重视于某一修行方法,故可视为“宗派”。

　　而有关“印顺学派”的形成,我想这一股阅读、学习与实践导师著作与思想的风气与潮流是自然形成的。以我个人为例,当初学佛出家时,最先接触到的是净土法门,也用功了好一段时间,留下了早年美好的修行回忆。后来接触到导师的著作,解答了我许多修行的疑惑,开启了我学佛的正见,所以也就越读越法喜,越学越深入;无论是投入护生的行动,还是护教与禅修,都能从导师思想中得到很大的启发与指引。

　　十三、笔者问:蓝吉富教授2003年〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉,将弘扬印顺思想的人物与道场划分为四:一是释昭慧主导的弘誓弘法团体;二是释传道住持的妙心寺;三是释宏印主导的学佛团体;四是福严精舍及慧日讲堂等(页271)。没有将释证严(1937–)及其“慈济功德会”列入讨论,法师看法如何?

　　法师答:

　　这或许要看蓝老师的定义范畴为何。有关于学统或宗派的判立,像对于宋明理学与大陆新儒家的划分与归类,唐君毅(1909–1978)与牟宗三(1909–1995)二位先生,他们对于哪些人要列入,哪些人要排出,哪些人是“别子为宗”,哪些人是“同中有异”,自有他们从学理判准出发的不同看法,这是反映了学者敏锐的思辨风格所得的研究结论。

　　此一从同中辨异的取向所得的结论,导师自述一生治学的风格也多倾向于精严与辨异。我曾写过一篇〈大乘禅波罗蜜“止观法要”之抉择──以智者大师与印顺导师禅观思想为主轴之比较研究〉,也曾就“融贯”与“精严”两个对比概念,来讨论智者大师与导师二人治学的不同特色。

　　因为有鉴于“融贯”、“圆融”在止观修行次第与证量境界所可能产生的流弊,所以我在研究三乘定慧学说与诸多止观修行法门时,也多从“分析”与“辨异”的角度着手。然而对于大乘佛教悲心利生的精神与特德,对于肯定在人间修行的价值,则依人而成佛道的“人间佛教”理念与佛陀的根本教诲,近年来希望多从大处着眼,于各家各宗的不同主张中,试图以“异中之同”的角度,肯定各家宗派的“利生心”与“人间性”,以求能整体彰显大乘各宗各派的悲心与愿行。比如印光大师提倡的“敦伦尽份,闲邪存诚”;又比如弘一大师所说:“念佛不忘救国,救国不忘念佛”,这不都也是一种人间关怀的思想?

　　如果是从“分别”的角度,想把许多东西分别开来,则就会强调它们之间的“差异”──不同的那一面;如果是从“统合”的角度,想把许多东西汇合起来,则就会着眼于它们彼此之间的“共通”──相同的那一面。我近年多从南传、藏传与汉传佛教中各宗门学派的利他面向去体会,并肯定佛在人间的殊胜价值,这并不是为了维护导师思想,也不是为了独尊人间佛教,而是想如何让佛法的正知见流传人间,让所有众生离苦得乐,这才是真正的众生之福。

　　以吃素来说,我就认为一贯道做得很好。这是站在“吃素可以利益众生”的角度所得的结论。又比如近年响应昭慧法师提倡“动物保护”,彼此携手合作,推动立法与社教的对象,更扩及友教与生态保育、动物保护的朋友;我们心中存念的,应该是如何实践佛陀护生的教诲,而不要本末倒置地以弘法利生为手段,以之为拓展自家学派宗门的“工具”。所以,我是将“人间佛教”做为自己学佛的“正见”;而为了实践慈悲护生的理想,则多以“异中存同”为方法,在天台、华严、净土、禅宗等,找到其中任何积极入世的观点,与所有的佛弟子,共创正觉解脱的圆满净土。否则只是一味扬己抑他,将所有的力气都拿来“制造”对立与敌人,这不但不是学佛的初衷与结果,也更会将自己的心胸越弄越窄。

　　十四、笔者问:法师今天(2010年4月17日)发表的〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文,特别指出导师

　　与智顗大师在弘扬佛法上的不同,这也是笔者觉得很珍贵的研究。可否请法师概述其要?

　　法师答:

　　对于导师的学说思想,我个人认为可以从两个角度去继承与发扬。一是学说思想的深化与广化,二是实践依于慈悲心投入人间利生行动的初期大乘精神。前者是学理思想的讨论与研究,它能累积研究能量,形成学派更广大深刻的理论成果。后者则是导师“人间佛教”的理想所在,也是佛陀应化于人间的本怀。

　　在“人间佛教”思想的深化与广化方面,弘誓文教基金会已经举办了九届的导师思想研讨会,每次我都会提供一篇论文以共襄盛举。论文主要的研究方向,多是根据我个人的学问兴趣,慢慢地累积一些对止观、修行,从理论到实践的研究心得。在第四届的研讨会上,我曾为文讨论智顗大师的圆教止观与导师的禅学思想中,对于大乘禅波罗密基础法要的不同观点。这是从“比较”的方法,去讨论导师思想的特色。当然,做为比较的“对照组”,亦应具足相当的“可比性”,才能构成分析与讨论的份量。之前的那篇论文,主要是着眼于智顗的止观思想,与导师同样立足于龙树中观学,目标并同样为阐扬大乘佛教;然而“天台圆教”与“人间佛教”,却又对于大乘止观法要,有不同法门取舍与修行偏向。因此缘故,引发了我对天台圆顿止观的注意,这是我后来博士论文,选择以天台圆顿止观为研究主题的原因之一。而访问者邱教授所说的论文,则是节取其中段落再加以增订而成。

　　在导师思想的研讨会上,为何会发表天台止观的论文?这主要是从中国禅观思想的发展史来看问题。我认为,要能进一步掌握导师禅学思想的特色,以及他的重要性跟特殊贡献,应该从整体汉传佛教禅学思想的流变中,去研究、比较才得以凸显。

　　在汉传佛教的禅学思想史上,智者大师是一位非常重要的大德,他在止观方面的成就,一是对于实修的重视与亲证,二是他依循经教并加上他个人特殊的融贯治学方法,开展出了大乘圆顿止观思想。这与后来发展出来的,多偏向于“教外别传”的禅宗,可以并列为中国人吸收印度佛教后的伟大成果。与禅宗不同的是,智顗大师非常重视禅修过程中,依经教以印证自己修证过程与成果的如不如法,合不合于正见。

　　对于整个印度的禅学经论与传统,智者大师做了非常深刻、广博的研究,也完成了相当有分量的著作,重要的比如《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》,以及《摩诃止观》等。可以说,在汉传的禅学(止观)思想史上,智者大师的成就是非常显著且重要的。

　　以下约略说明我今天所发表的论文中,学界比较少注意的几个角度:

　　第一,讨论定力浅深的优劣及其功德。什么是“三昧”?“三昧”跟“禅那”有何区别?“禅那”与“三昧”都是对于心专注与安静状态的一种描写。“禅那”这个专有名词──名相在佛典中出现时,常是特指色界的四种定心状态;而“三昧”──等持,平等持心,则泛指从欲界的未到地定,以至色界四禅,而到无色界四空定,都属于“三昧”的范围。从禅定深浅的角度来看,依于(色界)四禅力而说的“禅(定)”,比宽泛包罗下地(欲界)的“三昧”,其定力来得专注、稳固而深细。如此一来,则“禅(定)”与“三昧”,哪一种的定力比较好呢?若只是强调定力的高深,则一般人的直觉常会认为“禅定”优于“三昧”。几年前,有些人不就对于导师提出的“不入深禅定,不断尽烦恼”这句话,认为是导师不重修行的证据。我在另一篇论文中,就曾指出,其实导师这样的主张,在经论中是有依据的。现在我们再从菩萨从事利生事行的实际需要,来探讨甚么样浅深程度的定力,对于菩萨行是切要而有用的。

　　试举个例子:金块很值钱,可是拿金块来做什么?你说桌脚不稳,拿金块来垫桌脚,可以吗?当然可以!但是这未免太浪费了吧!拿个纸板或木片就能垫桌脚的事,为何要动到金块呢!当然,譬喻只是譬喻,修行禅定,不是拿金块或木片垫桌脚的事;但是我觉得此喻有深刻凸显的效果。在原始经典中,空、无相、无作之“三三昧”,在《杂阿含经》中,是迈向圣法印、得解脱的主要修行法门;而被誉为开发名色观慧最有力道的根本定──四禅定,则在重视定慧分别的《中阿含》中,得到了更全面的说明。然而到了大乘时代,诸多菩萨三昧法门,则是更广泛,更多样地被宣扬、赞叹起来,并且成为大乘修行的主要禅波罗蜜行法特色。分析其中的原因,是因为(以四禅为主的)“禅那”定力,其心意状态是不同于眼、耳、鼻、舌、身五根共起的“定中独头意识”,所以定力虽然深,但对于需要在日常生活中投入利生事业的菩萨行法是不适用的,也是不可能生起的。反观宽泛包含欲界下地之等持心、三昧力,才能平等持心,心念专注地投注于从事利生的现场中;所以这种不废利生事行,并且能于利生现场中增长恒定心的菩萨定学──大乘三昧,就被特别的重视并强调起来,并且在大乘经典中,成为菩萨禅波罗蜜的主要定学──大乘三昧法门。

　　第二,是对于大乘三昧法门的命名与归类。智者大师在《摩诃止观》中,分立大乘菩萨的修行法门为“四种三昧”,其中有:“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”与“非行非坐三昧”。有关于大乘菩萨所行的诸多三昧行法,龙树菩萨在《大智度论》中,列举出多种,乃至无量菩萨三昧等。而智顗大师则进一步地为之分类与处理。他是如何分类的呢?我们从表面的文字就可以发现,他以修行时所用的姿势来命名;也就是将这诸多菩萨修行方法,分为坐着,站着,有时坐有时站,以及将不能单纯归类为坐着与站着的其它方法等四种法门。

　　姑且不论这样的分类方法好不好,从导师《初期大乘佛教之起源与开展》中发现,导师提到了初期大乘佛教兴起时,在佛教界中就流传出诸多的大乘三昧法门,并且特别对于有入世利生特色的“百八三昧”多所著墨与赞扬。于此,我在讨论智顗的“四种三昧”分类方法时,也就进一步关联、比较了导师对于大乘三昧的意见。并进一步地主张,可以依于“智慧、慈悲与信愿”之大乘三要门的修行纲领,提出另外一种大乘三昧的分类方法。具体而言,其中被龙树菩萨誉为一切三昧之首的“三三昧”法门,是属于大乘的“智觉三昧”;第二,以培养种种辩才、入世利生能力的“百八三昧”,就属于大乘的“慈悲三昧”;第三,所有以增长信心为主的“念佛三昧”法门,则皆可归类于“信愿三昧”中。

　　另外是有关于“三昧行法的偏重”问题。在《大智度论》里面,龙树菩萨整理的“百八三昧”,其中有“必入辩才三昧”(《大智度论》卷九下),有“集诸功德三昧”(《大智度论》卷九下)。从名称中可以知道,此中三昧法门的立名,前面标立的是利生的具体方法,后面则冠以“三昧”,也就是定力──平等持心的力道,以此做为菩萨行法的特德与殊胜。其前面所举之三昧法门为例,“必入辩才”与“集诸功德”是利生的方法,后面冠以“三昧”,则为大乘“禅波罗蜜”的特色与精神,也就是菩萨寓实际利生法门而得定心的修行目标与理想境界。这是大乘禅定的真精神。但是大乘修行法门也在传衍流变之中,我们可以从诸多大乘经典中,发现到其中的转变,也就是从智觉与慈悲三昧为主的,以缘念众生苦,修诸利生行为主的三昧法门,渐渐转向为持诵佛号,观想佛相,忆念佛之威德,虔心感召佛力救拔的“信愿三昧”法门。

　　我们从智者大师对于“四种三昧”的分类与说明,看到他意会到了大乘三昧法的特殊与重要,也看到他整理的圆顿止观“四种三昧”法门,多偏重于信愿行法的特色。而印顺导师的人间佛教,其“不修深禅定,不断尽烦恼”的大乘三昧特色,我们觉得是又重新举扬初期大乘“百八三昧”,也就是以利生为主的慈悲行精神。

　　第三,是“人间佛教”对于“念佛法门”的会通与融贯。这还是可以对比于智顗大师以信愿念佛为主的圆顿止观“四种三昧”行法。应当注意的是,天台圆顿止观中最重要的“观心法门”,是依于中道实相而有的“智解”,也就是“依法增智”的法门。而为何会在实修的三昧行法中重视“念佛”,强调佛力、佛光的救拔与护念呢?再者,智者大师在《摩诃止观》的“四种三昧”中,更将此一“念佛三昧”融会条贯为依“圆信”而起“圆修”的行法次第;此中,“圆信”就是强调念佛、拜佛、忏悔,以佛力的加持而得到六波罗蜜的完成。我个人认为,这是智顗大师以圆顿止观修法深化具有信愿特质的“念佛法门”,以成为圆教的“念佛三昧”,而这也是依于信行──信愿门而入的圆顿修行次第的特色之一。

　　有关于“念佛”──念佛三昧法门,龙树菩萨将之判为“易行道”,以之与大乘菩萨行的六波罗蜜──“正常道”并列,并指出依于信愿行而有的念佛法门,是为鼓励“怯弱众生”启大行的善巧,而非志干丈夫所应行。到了智者大师,他所用的方法是:因愍念根浅障重的众生学习大法──大乘菩萨行的需要,因为无法一下手就对于法界甚深中道实相智慧,起圆观,生圆解,发圆悟,故安立“四种三昧”做为圆顿止观的修行方便,这就是以仰仗佛力、佛光、佛德救拔、护念的天台圆教“念佛法门”。可以说,相较于龙树菩萨,智者大师的止观思想,相对的给与“念佛法门”更重要的位置,并以其所创发的圆顿止观“观心法门”,赋与“念佛三昧”,在符应“中道实相”中的智解会通与修行指引。

　　接着,反观印顺导师禅学思想对于“念佛法门”的处理又会是如何呢?记得导师曾说过一段话:“以念诵、忏悔培养宗教情操,将身心安顿于闻思经教中,不求速成,以待时节因缘。”就我个人对这句话的体会是:首先,在原则上,导师肯定念诵、忏悔有助于我人信仰情操的培养与增上;所以,导师绝对不会反对依于信愿心而有的念佛法门。但是在“念佛”中,不可口到、身到而心不到,应该配合诚挚殷切的忏悔反省,并有切实改过、向善的实际事行。此中,“念诵”的内容,则不一定只局限在单一佛号,而是对于生发慧解的所有经教,皆应念诵持守,并能真切悔过,以法净心。如此以佛法谛语为安住身心的有力资粮,再切记不可有冒进妄求,避苦贪功的心行,因为这样的行为,正是蔑视时节机缘,不识因果法则的愚妄表现;所以,应该安住于一己现前身心条件与福智因缘的所应断、应修与应行。如此,只求一心精进努力,勤垦力耕,不问:何时收获、何处收获、多少收获。则当一切的累积花落莲成,功圆果满之时,则所有的福德智慧,自然都能丰收满盈,无量无边,这是因果法则必然的道理。我想导师所开示的这段话,用在培福、问学,做事、做人,修行、求道,都是同样的道理与原则。

　　就此,“人间佛教”的修行思想,如何看待,乃至定位依于信愿心而有的“念佛法门”?我认为,有形有相的持一名号以专意“念佛”是需要花费许多时间的,由于人菩萨行者的正业,是投入实际的利生事行,所以,不可能多有余裕的时间,排除一切琐事,万缘放下的专心念佛;所以应重视提纯“念佛”的真精神,也就是从有形有相的持名念佛,到符应佛慈与佛智的无相念佛,在所有净化身心,利益众生的事行中,净身口意,彰显佛德。如此“无相念佛”的道理与应用方法,在智顗大师“圆顿止观”的“四种三昧”行法中,就有透彻的说明与善巧圆满的应用。

　　而在此中,我们从“比较”的角度,指出天台圆教的“念佛法门”,是对于“有相”的“念佛法门”,直接以圆教智解,做“观心实相”的“无相念佛”;而导师“人间佛教”的修行理念,则不会主张用所有的时间来修行“有相”念佛的方法;而是要真切体会法理的精髓,以“念佛法身功德”的正理,直接投入实际利益众生的事行,以“慈心利生”为“无相念佛”的体现与彰显。

　　更具体的说,“人间佛教禅法”的思想,在禅修的缘分上,择取的是人间利生的事缘;所以,在表面上虽然不以“有相”的止观与念佛来显现修行,但是在弘法利生的事行中,若能心住静定,意常择法,仰体佛德,以救众生苦为报佛恩泽的具体表现,则也就同样地蕴含了定慧与念佛的精髓于其中。这是更能彰显大乘入世真精神的“无相止观”与“无相念佛”的修行。如此作为,则与“少事、少业、少希望住”的声闻禅法不同,与“己事未明,如丧考妣”、“水边林下,长养圣胎”的禅宗,以及“一心不乱,专意念佛”、“一心念佛,往生西方”的净土法门,的确有所不同。

　　第四,是“利生事行是否会障碍修证解脱?”的问题。智者大师在晚年时期,游化江淮,勤恳地讲经弘法,度众利生,这相当符合他所立“六即佛位”中“观行五品位”最后一阶的“正修六度”行。然而,他在临终的时候,应弟子问而自述一生行道与证量,却以“为他损己”,故只入“五品弟子位”,而不能进证“六根清净”的原因。也就是不能进步是因为领众,如果不领众的话,则必净六根。不只是他这样的认定,乃至于他的老师慧思,也有同样的感慨。如云:“武津叹曰:‘一生望入铜轮,以领众太早,所求不克!’”(智者大师:《摩诃止观》卷7,《大正藏》第46册,页99中)也就是他们师徒,都有共同因为度众生而耽搁了修道的进程,以致于不能有更大的进步。

　　我们依此提出的讨论是:大乘菩萨道的特德与殊胜,不就正是这“但愿众生得离苦,不为自己求安乐”的精神?如果说“度众生”就会妨碍个人止观道业的进步;则此一“度生会妨碍修行”的观点,则明显与初期大乘的思想有所捍格。如果“度生是圆满菩萨道的必要修行内容”,则倘若不是天台圆教修行思想的自身有所矛盾,就是智者大师的菩萨行思想,与“寓自利于利他”,“集此利生法门得不思议解脱境界”的大乘佛教真精神,显然有所距离。

　　要说明天台大乘圆教法门所产生的这个问题,我们可以从智顗实际的事行表现来加以理解。原来,虽智顗曾言,行者应待己身证入“六根清净”之位,方得利人化他;但是在五品弟子位的第四、第五位,也就是“兼行六度”与“正修六度”的阶段(智者大师:《摩诃止观》卷7,《大正藏》第46册,页85上),则已要求实际投入利益众生的事行了。由此以观,若以大乘菩萨“智慧、慈悲与信愿”的三要门,来了解天台的圆教修行思想,则其圆顿止观,是以一心三观、一念三千的智解为主的法门。但是智顗又体会到圆观中道实相的深妙与难入,故要辅以圆信、发愿的信愿行法。那圆教行人的慈悲行要在甚么阶段才实践呢?是要等到证入六根清净位时,才大显身手,大开圆行;此一阶段,在天台判教的证量等第中,已同于藏教的佛位,通教、别教的菩萨位,其果位是不低浅的。如此,我们就可以了解,天台圆教的大乘利生行法,是起源于中道实相的慧解,与筑基在殷切的信愿行中,而甚深禅定证量的获得,也成为入于六根清净位的有力因依;也只有在具足了慧解与信愿,并辅起强大深刻禅定力的“六根清净”境界,其所生发的度生力道,才能有效而切实的助益众生。我们认为这是以慧解与信愿先行,再回入大乘慈悲心的天台圆教修行法门的特色。

　　最后,提一个衍生的问题,也就是“先成佛,再度众生;还是依于度众生而成佛?”的次序问题。

　　如果放在累积福智资粮而成佛的正常因果序列中,则应是“圆满度生愿行而成佛”;所以,“先成佛再度众生”,这句话是有矛盾,是不通的。但是这句话如果放在智者大师天台圆教的“被接”修行理论中,则是可以会通,可以理解的。也就是仿以“圆接通”与“圆接别”的方法,先远离众生,专意念佛与禅思,待到“六根清净”的相似佛位,也就是藏教的佛位──成佛以后,再回入于利生的慈悲三昧法门。

　　依于以上的讨论,我们从研究智者大师的圆顿止观,天台大乘法门的修行主张中,更深刻地了解导师禅学思想的特色。导师人间佛教的修行主张,溯本探源,直接继承了佛陀入世利生,依人身而成佛道的精神,也继承了龙树菩萨依正常道而行菩萨道,以入于佛位的初期大乘精神。他肯定入世利生就是菩萨三昧的正行,透过入世利生的菩萨三昧正行,以累积成佛的福慧资粮,而不是从信愿入手,再转向回入大乘慈悲行。

　　从这样的比较中,我们发现人间佛教的解与行,其理路是直切而贯通的,此中,度众生是成佛的正因行,成佛道要从度众生中累积而来;他主张在初心修行的开始,就实际投入人间利生的种种菩萨三昧行法中。我曾以导师在《印度之佛教》一书的序言中所提菩萨行之三个信念为:忘己为人,尽其在我与任重致远,以为人间佛教禅法之重要修行特色。

　　以上所说,我们从对于智者大师圆顿止观思想的研究,发现其中在初入菩萨行时,是比较偏重于信愿行的念佛法门,这与导师人间佛教修行中,强调直入于慈悲利他行思想,的确有很大的不同。

　　十五、结语

　　综上可知,性广法师出家因缘简单而殊胜,因剃度师慧妙法师读壹同女子佛学院,与导师门下慧理法师是同学,在思想与情感上,跟导师这边很亲近;慈航纪念堂也有导师《妙云集》,便于阅读而受到启发。法师与导师进一步的因缘,则是昭慧法师的关系。

　　法师出家四、五年间,念佛、拜佛、不吃、不喝、不睡等,各种法门都体验过。然而,这些修行的体会没有次第,它没办法复制,没办法言传。后来接触导师思想后,知见才渐渐被打开。导师没有特别强调修行,当时受到感召的,是积极入世的精神。积极入世有两个方面,一是护教,二是投入社会关怀。加上法师个人一直很喜欢禅修,有机会到缅甸帕奥禅师主持的禅林用功。法师认为,帕奥禅师之禅法特色就是次第分明,重视依戒清净、得心清净;依心清净,得慧解脱。在她看来,帕奥禅法是三乘共学的基础,其方法清晰,比较遵循《清净道论》。但法师在禅修知见上,则得力于导师对于禅修的观念、态度、主张与分别。

　　依法师的观点,天台智者大师在义学的成就,足以与印度佛教的大德们媲美;而禅宗祖师大德所得的是定境还是慧证,有待厘清。佛法讲“破我执”是断生死的根源,以声闻为共三乘的基础修行,一个破我执的圣者,回过头来观照自己的心,观过去、未来好几世,这个心的连续是没有的了。证果由己,是否轮回自己是知道的。

　　此外,法师认为,“慈济宗”之成立有其功能性之考量,但成不成宗,宜让后人来定位,比较自然;同理,印顺学派亦然。慈济之所以会被讨论,是因为它里面有不是导师思想的成分,然我们也该看看非导师人间佛教思想中的“相同”的想法,异中求同,才不致自我窄化。

　　法师〈智顗大师圆顿止观特色之研究〉一文,得出智者大师与导师在智慧、慈悲与信愿上各有偏重。智者大师圆教之修行,要先远离众生,修到六根清净位的相似佛位后,才开始利益众生;导师则是直接继承佛陀依人而成佛,接榫了龙树菩萨依正常道而行菩萨道而入佛位的坚贞精神。

　　在访谈过程中,笔者感受到性广法师在佛法上的用心,不仅在禅修上有其功夫,在学术的辩析上也达一定水准。

　　(本文原刊登于邱敏捷:《“印顺学派的成立、分流与发展”访谈录》,台南:妙心出版社,2011年)