台湾佛教盛行的“人间佛教”思想,在几大教团的提倡和推广之下,数十年来已蔚为教界思想的主流。此中,尽管在各提倡者之间,仍存有“承袭太虚大师”与“承袭印顺导师”的佛教思想之别,但就彼等在当代台湾社会的理念弘扬与其事业成果来说,其入世参与,关怀苦难的贡献良多;不但为佛教注入了新的弘法生机,在台湾社会也获得了许多正面的肯定。

　　笔者个人在台湾诸多响应或推行“人间佛教”理念的团体中,师承自印顺导师的思想系统。此因个人从长期的研究与教学中发现:印顺导师之所以能对于“人间佛教”之提倡,建立其卓越的理论建构,并产生如此深远的影响,是因为他能以深厚的学养和知识理性为判准,来综观全体佛教的变革,并辨明各阶段佛教发展的损益得失,然后提倡兼顾时代需要和人间关怀的主张。在此需要特别注意的是,印顺导师在提倡“走入人间,关怀苦难”的同时,也注意到了:人间佛教固须契应时代,乃至能引领思潮,然而终不能为了顺应时代,而让佛教趋向媚俗与变质,亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败,否则终将自误误人,贻世讥嘲。所以他认为更重要的,是能依循佛法的本质,随时检验教法的施设是否正确,并据以纠正任何偏锋、变质的发展。[1]

　　然而,以实践的现实面来说,只要“佛教”走入“人间”,便立刻会面临许多课题。例如,当出世的“佛教”走入“人间”时,它与当初所一意要舍离的,“亲里眷属”或“五欲之乐”的恋世旧习,将要如何区隔?简言之,彼等将如何培养出虽“入世”却不“恋世”的能耐?这显然要有从修持而得的身心净化与堪忍力道,以为入世利人的基础。

　　在传统佛教修行者的观念中,有不少人认为“要修持,就得远避人群”,否则一旦走入人群,则时间会被杂事切割,导致无法专意禅思,道业精进不易。此种看法,虽不能说是错的。但是,就“人间佛教”的实践者来说,依于大悲心所发的菩提愿,当然应付诸实际行动,实践菩萨利生的志业,而不能只是沉缅于“空口白话”,“光说不练”言词巧饰中,显然就不能远离俗务和人群。可是在此同时,彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢?这是“人间佛教禅法”的提倡者,首先必须思考的难题之一。

　　其次,“人间佛教禅法”的提倡之所以绝对必要,是因为佛法的修学,不能略去“禅修”不谈。佛陀所教导的戒、定、慧“三增上学”中,除了外部的行为规范——戒学之外,其余的心意锻练——定学,和智慧观照——慧学,都须仰仗禅观修持。不只根本佛教的教法是如此,即使是大乘佛教的菩萨六度法门,其中的“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”,仍是大乘的“定学”和“慧学”。所以除非不修学佛法,乃至不行菩萨道,否则绝对会触及禅修的课题。定、慧道品三乘共同,因此“人间佛教”的实践者,也必须兼顾止观的修持。[2]

　　连一生投注于义学研究的印顺导师,也肯定这种由“从禅出教”的精神,“才能发挥宗教的真正伟大的力量,所建立起来的理论,也才具有生生不息的真实性。”[3] 因此以下笔者试着就“人间佛教禅法”,提出一些管见,以就教高明,并请不吝指教是盼!

　　有关“人间佛教禅法”这一名词的提出,在佛教界尚属首次。此一用法,是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北:法界出版社,二○○○一年)时,才正式用为书名的。其原因有二:一方面认为印顺导师的禅学思想,确有其卓越的特见,[4]应可将其体系化,并进一步做禅修学理上的阐发。另一方面,则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士阅读笔者的《印顺法师禅观思想研究》[5]文稿时,在第四章“人间佛教的禅观思想”中看到此一用法,于是建议笔者将全书大幅度改写,并采用该词以为新的书名,题作《人间佛教禅法及其当代实践》,并为之作序。

　　必须说明的是,笔者本身是一个长期从事禅观修持与禅观教学的宗教师,在理论上虽受学于印顺导师的禅学见解,却也实地修学过多种禅法,并试图揉和禅学理论与禅法实践的心得,建构一个较具系统性和时代新意的当代“人间佛教禅法”。故有关本文的见地与内容,若有不足之处,过在笔者,而不在印顺导师。

　　具体而言,笔者有关“人间佛教禅法”的理论建构与实践要领,主要是来自以下几点思维:

　　一、若要提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门实践内容为何?例如:它会只是一套强于说理,而弱于行践的抽象性学说吗?或者,它是否会只是醉心于理论的精心建构,却忽略了以实际行持来印证理论的可行性?

　　二、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”,便须先问其行门中,“定、慧”二学的内容为何?乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者,彼等又如何能兼顾利他事行与自己的禅观功课?

　　三、“人间佛教禅法”,真能具有“从禅出教”的佛教精神吗?“人间佛教”的精义,是印顺导师深刻智慧所洞见的法要,吾人是否能以此用于禅观体会,并验证它的正确性呢?这其间显然涉及了:“人间佛教行者”,究竟能否“不弃人事、不废禅观”以实践“人菩萨行”?所以“人间佛教禅法”的理论为何,并不只是“建立理论”的纯思维问题,必须持久实践以检验之。

　　四、若要提出所谓的“人间佛教禅法”,则“非破他论,己义便成”,[6]重要的是要能真俗无碍(兼顾胜义与世俗),亦即:避免在多措心于人间事务后,反导致行者本身的宗教情操或宗教经验稀薄。更进一步说,即是“人间佛教禅法”的提出,是否能有建设性和具体性的禅观实效?

　　作为一位“人间佛教禅法”的实践者,他虽走入了世间,加入了弘法利生的行列,却仍须督促自己不背离佛法的本质,不流于庸俗,故须留心理论与实践之间的密合度。亦即:求其“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展,作为理论与实践互相印证的依据。此一禅法的精髓,即在于“依人身而向于佛道”的凡夫菩萨行,修学者能不惧生死,又不耽溺于禅定之乐,既不恋着世间,又能不退悲心,不急求一己之解脱。

　　“人间佛教禅法”的提出,缘自“人间佛教”行者一员的笔者,发为“从禅出教”的自我反省与行门要求;想进一步在禅修的体会中验证“人间佛教”理论的正确性。尽管如此,要尝试建构一套禅学理论:“人间佛教禅法”,仍不能自由心证,不能别出心裁地拟想出一套前所未闻的禅修法门,必须依于佛法的教证,而且兼顾“契理”与“契机”的原则。

　　总而言之,“人间佛教禅法”的提出,除了“回归佛法本质”的契理性之外,亦须有强烈“回应时代因缘”的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面,或在禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面,都要能直探佛法根源,以承佛陀法脉;转化传统遗绪,让“人间佛教”的禅学思想,辩证性地绽放着古德遗芳。

　　经典中虽有所记述,饶富意涵,却已久被遗忘的禅观法门,在此可以重新抉发,进而将其安立于新的时空座标中:(一)在时间上,要能贯穿“传统”到“当代”的禅学思维;(二)在空间上,要能关顾现实的环境条件,并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以“人间佛教禅法”的内容,不是一种与传统毫无关联的激进新主张,而是从正确地“回顾传统”出发,并时时不忘“当代实践”的一种探索过程,是揉和经教、学理、传统与现代而重新建构的丰富内容。

　　在进入本节的说明之前,拟先讨论有关“创造传统”的概念。因“人间佛教禅法”的提出,与佛教的传统禅法最为密切。

　　人类的活动,在时间的延续中开展;也只有在历史的回顾中展望未来,在传统的延续中开创新局,其所创擘的格局,才能既饶富新意,而又蕴含古典。所有先人的努力,只有在后生晚辈的珍惜与承继中,才能得到新的历史生命的延续。特别是在佛教的“传统”中,它的伟大宗教精神或任务,代代相沿,其中虽不免有因异化而产生流弊等诸多问题,但此一“传统”若经过新的权量和兴革,则依然有其时代的适应性。所以,在批判与继承之中,“传统”可以经过提炼淳净、权衡机宜而后形成新的文化创造。“传统”是能“体现”的,而不只是“凝结”般的存在。简言之,凡不能统贯历史,不能适应当代,不能传之后世者,就不是佛教禅法真正的“传统”。

　　佛教有二千多年的传播历史,分布的地域亦颇广阔。但遗憾的是,固守偏执者,一直试图盘据“传统”以为壁垒:或划地自限,以地域疆界为“传统”的分野;或斩裂时序长流,以过往糟粕为“传统”的凝结;或产生群党意识,以宗派家风为“传统”的门墙。[7]

　　然而,当吾人提升视野到鸟瞰的高度,当能分辨其中一部分不过是地域传统、朝代传统与宗派传统。余秋雨的这句话饶富深义:“正是那些不断呼喊着传统的人,葬送了传统。”[8]

　　人间佛教禅法的视野,应尝试跨越二千余年的佛教历史,思能有所撷取,有所扬弃,使得淳净的传统禅法,拥有蕴涵古义,适应时宜,又能指点当代的生命活力。

　　基于以上考量,笔者所提出的“人间佛教禅法”,对于佛教“传统修持法”的继承,计有以下三个重要着眼点:

　　其一、扫除部分所谓“传统”禅修知见的迷障。“传统”禅法已历经千百年的演变,致许多后人对“传统”禅修的意义任意附会,对其内容妄作添加,将“传统”佛法“定、慧二学”的原初真义,弄得面目全非。所以在当代若建构“人间佛教禅法”,就要将精纯“传统”的禅观古学重光。

　　其二、重提“传统”禅观所缘的正境。有关“传统”禅修所缘境的选取,印顺导师认为龙树菩萨“先修观身”的主张,较契合佛法观慧的真义。[9]相较于千百年来,“传统”禅法已趋向“观心”──修心、唯心与祕密的歧途,所以“人间佛教禅法”修持的优先次序,笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导:即从观身以至观受、心、法──“四念处”,从诸法的“真实作意”中洞见无常、无我,缘起性空。亦即在“观照内容”方面,强调修行者唯有从“胜义观”契入,方能入于真实。至于“假想观”的方便,因易流入唯心修定的偏差方向,修行者不应过度依赖或滥用之;即使用之(如白骨观、念佛观等),也要依经教深义,由“胜解作意”(假想观)而转向“真实作意”。

　　其三、建构“传统”禅法系统的分类。从依机设教的需要,先对“传统”禅法作纲举目张的系统归类,再进而分辨各类“传统”禅法,“因目标不同,则所行有异”的取向。而人天、声闻与菩萨三个禅法系统的分类,又皆统合汇归于佛陀护生本教的一大乘理想──“成佛之道”。

　　总结三者来说,其步骤就是“先学观身”,使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实,又能承继“广观一切法空”的大乘禅法,然后藉此得以矫正中后期大乘“传统”禅法中,从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。

　　此一观法,不但可使“无量三昧”[10]的大乘禅法得以显扬,修学者又能由此一大乘禅法的所缘正境,缘众生苦而发菩提心,再进而透过利益众生的实际行动,以及禅定观慧的修持实践,使固执偏私的“我见”,一天比一天薄弱;“无我空慧”一天比一天增长,慈悲普覆的心行,亦能因此而扩展至无量无边──全球人类与动物,乃至其余诸趣众生。

　　“人间佛教禅法”的前提,就是大乘菩萨道。其要领有二:一、发菩提心:修行者须效法佛陀而发心修学。二、长养慈悲心:修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[11]

　　考诸印度佛教史的发展与大乘经典中的菩萨典范,大乘佛教的兴起,应有来自佛教内部的自省力量,以及佛陀济世度人之精神的楷模,给世人带来的愿景。这宛如生命力旺盛的青年,带来“积极奋发”的意象。此处所谓“青年”,是取其如青年般的真诚纯洁、慈悲柔和,而不是以生理年龄来作区隔。是“把冷静究理的智慧,与热诚济世的悲心,在一往无前的雄健上统一起来,(所以)他是情智综合的。”[12]

　　要提倡“人间佛教禅法”,须掌握大乘菩萨道的意涵,故其宗教实践,倡导的不是远离人间的阿兰若行,而是以“但愿众生得离苦,不为自己求安乐”的大慈悲心为主要精神,重视“所有利生事业皆是三昧所缘”的大乘禅那波罗蜜,与“无智亦无得”的大乘般若波罗蜜观门。此一意境,在“青年的佛教”的代表──善财童子五十三参的行谊上,有着圆满的表述。

　　弘扬“人间佛教”,当然不能略去定慧二学──禅观的修持,否则实践的德目和功夫皆无法臻于圆满。然则如何依于“人间佛教”的见地与愿行,修习“人间佛教禅法”?此须掌握前述两项要点,即:发菩提心与长养慈悲心。行者的禅观修行,动机不在于厌离世间或求取世乐(亦即:不发厌离心或增上生心)。修定不是为了自利,而是为了培养行利他事的大堪能性,以有助于从事种种利他事业。

　　以此基本认知,进一步可作如下两点反思:

　　一、“人间佛教禅法”的精神,是“行在人间”,实际从事入世利生之业,故其修行的道场,兼在广大人间,而不专在禅堂,可在通衢大街,而不专在水边林下。

　　二、“人间佛教禅法”的修持,就是“菩萨禅法”的修持。由于其缘念众生悲苦,愿助众生获得安乐,故其修持禅法,亦非为自身的福乐与解脱。

　　甲、“人间佛教”的禅观功课

　　以上是“人间佛教禅法”的行门要旨。但这样良好的意旨,又当如何落实为一套可以实际操作的功课?

　　笔者近年主持多次结期专精禅修课程(大都是禅七),正是依据前述“人间佛教”的修行意旨,拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项。在整个课程设计与法义解说上,尽量照顾到“直接与间接”、“静中与动中”、“利他与自利”等情况的需要,来施设“人间佛教禅法”的基本架构。[13]该套团体共修的学程设计,从参与学员的心得分享来看,功效相当良好。整套课程所提示的重点有五:

　　一、禅修功课与利生事行不可偏废:结期专精禅修的学员,在禅堂中的禅观锻练,都是属于锻练“堪能性”的自利修法;即使是修慈心禅,也都还只是“胜解作意”性质的间接利他(培养慈悯众生的生命惯性)。在禅堂中培养出了堪能性与慈悲心的基础之后,还是要专注投入直接利他的菩萨事行。禅修功课与利生事行之二者不可偏废。

　　二、由静中起修到动静一如:静坐中所获得的定慧能力,须进一步在寻常日用中,练就出动静一如的“菩萨三昧”,[14]即是以静中修学“止、观别行”为基础,进而达到在动态中“定、慧等持”的目标。

　　三、观身起修以入于胜义:禅观所缘(即专念的对象)主要是身与息:依“持息念”来调心修定,依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等身体质素的无常变化)来启发智慧。持息念的“息”亦发自于身,从“观身”起修,依四念处而达于“无自性空”的胜义观照,这是共声闻的禅观途径。不宜忽略次第而迳从“观心”入门,这样可减少观心所常见的自我膨胀之病;也不宜侧重假想的胜解作意,以免引入唯心、秘密之途。

　　四、行利生事以长养慈心:独处静坐,则修慈心禅(最高至第三禅);处众历境,则依缘历境以修无量三昧。禅者须以直接的利生行动为主,不能只停留或仅满足于胜解作意的慈心观,否则即背离了“人间佛教禅法”的基本精神。

　　五、认真简别错误心态:禅修要排除如下常见的错误心态:(一)贪静怕吵,(二)能静不能动,(三)耽恋禅境而忽略日常事行,(四)只重视自己的修行进度,而吝于花费时间帮助他人。只有在调整或矫正上述种种错误的修行心态之后,方能算是符合“人间佛教禅法”的中道修行原则。

　　乙、“人间佛教”的禅法精神

　　“人间佛教禅法”的禅修训练,除了学习定慧的基本课程,锻炼遇事堪任的能力之外,更有培育三种菩萨精神的寓意存焉,此即印顺导师所说的:“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”。这有对治隐遁独善的现实性批判意味。

　　兹就每一种菩萨精神的抽象意涵,标明两句禅观修持的具体作略:一、忘己为人——修无缘慈,不入深定。二、尽其在我——如实观照,不修假想。三、任重致远——发长远心,不求急证。此下再配合禅修功课的具体作略,来深入诠释所谓“人间佛教禅法”的行门要诀。

　　其一,为何要“忘己为人——修无缘慈,不入深定”?

　　此因奉持大乘的禅观行者,必须由深切的悲心出发,才能常怀“忘己为人”的无限精进力。这类菩萨行者的典范就是:虽已能修定离欲,但不夹杂急切求脱的自利思想,也不耽溺禅悦之乐,而只是重于烦恼的调伏与心性的锻炼,为利生助人的愿行,奠下深厚的修行基础。

　　亦即,禅修场域即是实践菩萨道的场域之一,大乘禅观能达成“益生利他”的远大目标;若仅停留在修行者的自受用境,纵能入深禅定,广证神通,充其量也只是“小乘心行”之再现罢了。

　　所以严格而论,离境独处而修无量三昧,用观想来祝愿众生离苦得乐,其实只是长养慈悲和增上意乐的准备工夫而已。惟有实际面对众生,走入人间,以从事“普缘有情而与乐拔苦”的大慈悲行——无缘大慈,才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。

　　正如修行者的调心初阶,固然以坐姿为佳;然而,静虑非独于坐中得。同理,悲智相应的菩萨禅法,应从一切处实践之:于静坐中能得安止,在行动中则能深入种种利生行的“个中三昧”。印顺导师在其“人间佛教”的相关论著中,便是根据此一精神,提醒后学:当以弥勒菩萨的“不修禅定,不断烦恼”为初学者的修行模范。[15]这项初期大乘的教证,正显其“人间佛教禅法”的特质。

　　然而,印顺导师所引上项教证,在台湾当代佛教界,曾引来诤议;或据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教学问僧,并质疑道:“不修禅定,如何离染?”笔者于二○○○年十一月间,曾就此请教老人家:“不修禅定,不断烦恼”,其语义究何所指?他明确地说,这是指“不修深禅定,不断尽烦恼。”

　　显然他不是反对修学禅定,而是强调不修无益于“护生利他”的深定(“不深摄心,系于缘中”);烦恼也不是不断,而是因“今是学时,非是证时”,对于不障利他的微细无明,姑且留惑润生。这不是印顺导师别创一格的说法,而是本诸初期大乘之教证与菩萨精神之理证。

　　如《小品般若经》云:“若菩萨具足观空,本已生心,但观空而不证空:我当学空,今是学时,非是证时。不深摄心,系于缘中。……菩萨缘一切众生,系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。”[16]

　　印顺导师所勾勒出的菩萨图像是:“为法为人,牺牲一切,忍受一切,这就是他的安慰,他的庄严了!他只知应该这样行,不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进,在信智、悲愿的大行中横溢出来,这确是理想的人生。”[17]他并仿拟文殊菩萨劝勉善财童子的口吻,而作是说:“青年们!解脱生死是不错的,但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心,移到利益众生上去吧!”[18]这就是“不修深禅定,不断尽烦恼”的菩萨作略。

　　其二,为何要提倡“尽其在我——如实观照,不修假想”?

　　大乘佛教是“雄健勇猛以利生”的青年佛教,这较诸“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”,有如天壤之别。[19]故笔者提倡的“人间佛教禅法”,亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点:

　　甲、须如实观照诸法空相,以增长般若智慧;须实际投入世间事业,以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺于唯心构作的假想净观,以致神佛不分,鬼影幢幢。换言之,“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性,也是迳依人身而直入佛道的。所以修行菩萨三昧解脱门的佛教实践者,应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。

　　乙、广观一切法空,但不躐等侥幸,须先近取诸身,以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意,与声闻乘人发厌离心而观身,欲求解脱的动机不同,而是取菩萨破执而不证真的深义。更非如某些南传禅法,特意扩大渲染不净相:如缘念人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像,以增加厌离世间,厌弃色身之心行等。

　　丙、“人间佛教禅法的”实践者,不但须有成佛是“自力不由他”的气概,更要能为孤弱众生的保护者,施与众生以无有恐惧的安慰,并能深信因果昭昭,故能平和面对自身的祸福、寿夭或穷通际遇,而不妄求鬼神他力的加持;纵使念佛,也不是为了求佛保佑,而是于念佛功德中深志佛恩,念报佛恩而自期能代佛宣化。[20]

　　“人间佛教禅法”的修练,即希望从禅观修行中,锻炼出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下许多台湾佛教道场但求急证的念佛参禅,是大异其趣的。

　　其三,为何要提倡“任重致远——发长远心,不求急证”,以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一?

　　此因从诸法性空的观照中,体证到系缚与解脱的对立并不存在,这不但是理论上的善巧,更能表现于实际事行。故非但体悟诸法性空如幻的圣者,能触处无碍地入世度众,就是初学者,也不妨在世间利生事业的进修上,达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林,来急求不受后有的涅槃。以性空慧豁破生死与涅槃的藩离,大乘菩萨任重致远的精神,亦能由此而确立不移。[21]

　　见菩萨道难行而退心,或怖畏佛道长远而急求速成,其症结皆在急功近利,且专为自己打算。故大乘行利他事,饶益众生而不务空谈。

　　此所以正确修学的大乘行人──呼应“人间佛教禅法”的同道──不专在判地位、排果证上讲究,更不专在自己的断证上下工夫,而是以“我生有尽,弘愿无穷,但愿众生得离苦,不为自己求安乐”为修持佛法的归趣。[22]

　　笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构,实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想,从其擅长辨异而对佛法的灵活诠解得到了启发,最后达到“必须以正确方法来辨识禅观体验”的结论;因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴,才能从强化与净化个人身心的角度出发,而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。

　　总结“人间佛教禅法”的本色,即在于讲求正确而踏实的禅观知见,廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”之分野;使隐微的禅修体验,能透过学理的解析,分辨一切高低浅深,正邪真伪的个人私密经验。换言之,修习禅观时,应在深明义理(正见)的基础上,来谈信心的培养与禅法的实践。反之,智性思辨的义学运思(正见),也应是建立在信心与实证的基础之上。故“人间佛教禅法”的理论与实践,皆不依个人私好而做臆想附会,如此方能真正立足正法而心系人间。[23]

　　就此而言,“人间佛教禅法”实无异于“(初期)大乘菩萨禅法”。故其重视“理事通畅”的原则,并从深体佛陀度生的悲怀出发,使利己的禅法修练,紧密契合于利他事行的无私奉献,而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心,禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]

　　笔者提倡“人间佛教禅法”,意即等同于宣扬“青年佛教”的精神,直探善财童子参学的奥蕴,以使经典中善知识的身影鲜明跃动,进而鼓励佛教青年,依于贤师良友的训导,学习善知识所行的种种无碍三昧,[25]并据此以实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。

　　回顾过往,前瞻未来,笔者所提倡的“人间佛教禅法”,希望透过上述解说,对佛教界的同道,能有些小助益,期望佛弟子能善观因缘,与时俱进,各自开显其种种利生的大乘三昧,成为当代佛教人间菩萨的新典范,俾使“人间佛教”的推广,不会被误以为与禅观修行脱勾,而只是“慈善事业”而已。

　　进以言之,“人间佛教禅法”私毫不涉及自尊己宗的派系意识,只是缅怀佛陀本生的菩萨愿行,而从经教中掌握菩萨定慧修行的要领。吾人期待人间佛教禅法的成就,能出现典范人物,这并不囿于哪一宗哪一派,因为尽虚空,遍法界,穷三世,都有舍己为他的菩萨身影,他们有的在僧团或其他形式的团体中凝聚力量,有的则是个人独行而厚积福慧资粮,在深广的般若与无碍的三昧中,广行利生的事业。

　　[1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”:即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”;如此方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应时代与众生的根“机”。此中“应机”的内容,或将与时俱逝;而“契理”的努力,则将使佛教淳净如法,保持切应时潮的无限生机。

　　[2] 从佛教的宗教性特质而言,佛陀的教法是依他的修证体悟而出,其后佛教中的诸多宗门,也建基于修持体悟的基础上。以中国佛教为例:不但是禅宗、净土这些强调修行的宗派,就是天台、贤首等注重教理开展的大德,也都是从修证而建立起宗门理论,这就是所谓“从禅出教”的特质。

　　[3] 印顺导师:〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉,台北:正闻,【华雨集】第五册,页一四七。

　　[4] 吕胜强曾搜罗印顺导师著作中,关于禅修的内容,集成《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》一书(台北:佛青基金会,一九九八年)。

　　[5] 此为笔者之硕士论文。

　　[6] 有关“破他义”,亦即批判传统禅法之讨论,详见拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,第四章“人间佛教禅学思想(之二)──传统之批判”(台北:法界,二○○一年三月,页三一三～三五二)。

　　[7] 例如:在戒律上,如南传或藏传佛教,执意比丘尼传承已断,不能恢复,以此推搪“恢复比丘尼制度”之议;在禅法上,如沉醉于“原始佛教”或“中国禅宗”的自性见,而执意恢复“原貌”的意图,这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径?

　　[8] 余秋雨:《艺术创造工程》,台北:允晨,一九八○年,页三○八。

　　[9] 龙树菩萨,二、三世纪顷之南印度人,为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释,建构大乘佛教体系,确立以般若性空为主的大乘思想,并将之广传流布于全印度。师之著作极丰,其中又以《中论》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为著称。后世本诸“中论”而宣扬中观者,称为中观学派,并尊龙树为中观学派鼻祖。

　　[10]即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心,在修持中,运用禅观力将慈等四心扩大遍满,充塞诸方的禅法,故曰“(四)无量三昧”。其中实以“慈心观”为主,故“无量三昧”可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。

　　[11]吾人可从《华严经》“入法界品”诸善知识的启发,见到般若入世无碍的妙用,从而把握大乘的真谛:以出世之心广行利生之事,从世间事业中直入解脱。“入法界品”中,善财童子所参访的善知识,各修一种解脱门,并且善巧入世;一方面“即俗而真”以入深法界;另一方面则“即真而俗”以入世利生。这是直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。

　　[12]佛灭百年,耆年上座与青年大众分途。大乘之兴起,与大众部的开明风格应有密切关联。而许多大乘菩萨都现童子或青年相——以《华严经》“入法界品”为例:文殊师利是青年,四处参访善知识的善财是童子,受访的善知识个个神采飞扬,充满自信,没有一个是衰老的。“青年佛教”的用法,始自印顺导师,见〈杂华杂记〉,《华雨香云》,【妙云集】下编之十,页一五八。

　　[13]详细内容,见拙着:《人间佛教禅修行》手册。

　　[14]菩萨三昧的特色,不偏在静坐,而是在行、住、坐、卧中皆可修习。这可以溯源到《阿含经》所说的:“龙行止俱定,坐定卧亦定;龙一切时定,是谓龙常法。”(东晋.瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》“龙象经”卷二九,【大正藏】第一册,页六○八下。)经中赞叹佛似大龙,行、住、坐、卧的一切时都在定中;而菩萨修行,是以佛为榜样而学,一切行止威仪都与定相应的菩萨三昧,即从此一思想引生而出。(详细内容,见拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,页三○六。)

　　[15]菩萨有深邃的智慧(住空三昧),却更怀广度众生的悲愿(故不证空);所以学行菩萨,多为众生发心,不贪求急证佛位。对崇高的佛果尚能忍而不证,更何况是深定或(不言不动而与木石无异的)呆定!印顺导师以此勉励初心学人,要效法菩萨行谊,以免悲心、功德不足,急修禅定,落入外道味定或声闻求灭的歧途。

　　[16]后秦·鸠摩罗什译:《小品般若经》卷七,【大正藏】第八册,页五六八下～五六九上。

　　[17]〈大乘是佛说论〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。

　　[18]〈青年佛教运动小史〉,《青年的佛教》,【妙云集】下编之五,页一七。

　　[19]故印顺导师云:“菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强。”见印顺导师:〈大乘是佛说论〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下编之三,页一九七。

　　[20]印顺导师曾描绘菩萨的身手是:“上得天(受乐,不被物欲所迷),下得地狱(经得起苦难),这是什么能耐!什么都不是他的,但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的,尊贵的,光明的。他自己,他的同伴,他的国土,要求无限的富余,尊严,壮美;但这一切,是平等的,自在的,圣洁的。”

　　[21]发大心的大乘行人是任重致远的,但知努力于菩萨行的进修,又何必问“何时方能成佛”?但是,正如印顺导师所批评的:“佛教之遍十方界,尽未来际,度一切有情,心量广大,非不善也。然不假以本末先后之辨,任重致远之行,而竞为‘三生取办\’,‘一生圆证\’,‘即身成佛\’之谈,事大而急功,无惑乎佛教〔按:中国佛教末流〕之言高而行卑也!”见印顺导师《印度之佛教》,“自序”,页一。

　　[22]此中可参考昭慧法师所著〈我愿将身化明月,照君车马度关河〉一文,其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期,八十九年六月,页二～七。)

　　[23]此即之前所说的,对传统与古典,作承前启后之研究,依据研究所提炼的成果,在禅法施设的取舍上,务求详明确实,契合“缘起中道”之正理,契应时代之机宜。

　　[24]笔者常譬喻这种学行割裂的现象,是理论与实践捍格,愿心与事行相违的,“任督二脉不通”的矛盾现象。

　　[25]经典中的善知识,皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者;他们善巧适应世间,而以不同的工作,来济度苦难的众生,弘布佛陀的正法。全体加总,则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况,广大的普贤行,不是只用来说明的,而是必须加以实践的,如此才能体验并复原大乘的神髓;溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息,不能单靠经典故事与理论建构,而是要召唤当代典范,让人产生见贤思齐的悲智愿乐。