所谓达摩禅法，实际就是达摩的禅学思想。它主要反映在昙琳所记的《菩提达摩大师大乘入道四行观》中。本文基此作一浅略解释，并循着它的思想脉络，来分析对中国禅宗的影响。

　　达摩禅法的内容及实质

　　达摩禅法可以用“二入四行”及“大乘壁观”来概括。昙琳曾说，道育、惠可亲侍数载后，达摩“诲以真道”：

　　“如是安心，如是发行，如是顺行，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。”

　　也就是说，达摩禅法的思想构架是：安心(壁观)→发行(四行)→顺物(防护讥嫌)→方便(遣其不着)。其中，安心是根本，发行是顺物的关键，方便是目的。它们是一个整体，相融相摄，相辅相成，难舍难分。具体内容，就是所谓的“二入四行”。禅法禅学，以及整个佛教，都是教化众生如何转染成净、转凡成圣的，也就是让众生“入道”。达摩认为，“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”现在讲来，就是理论与实践两者有机地结合起来。

　　“理入者，谓籍教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此中。何等四耶？一抱怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。”

　　理入，实即入理，即悟入佛法真理。佛法真理是什么呢？由文中所讲，就是“含生同一真性”、“无自无他”、“凡圣等一”。佛教的突出特点在于它的人生哲学，三藏十二部经典论述的中心都是在于超拔和完善现实人生上。基于缘起论，佛教认为众生平等，他们都具有佛性，只是被自己的妄念执着所隐覆，而缠绕在诸苦之中，不得清净解脱。因此，从本质上讲，佛与众生若能“舍妄归真”，与“真理冥符”，便可“无有分别”而“寂然无为”。为此，达摩认为众生必须：一、要学习和悟解佛教经文理论，确定牢固的信仰。这是信解“文字般若”的阶段，是佛法修行的基础。不弄懂佛法教理教义，并把它们作为行动的向导和遵循的规范，就容易盲修瞎炼，事倍功半。尤其对于钝根之人讲，更是如此，这就是所谓“籍教悟宗”。二、语言文字终归是方便施设，是随机说法，有一定的相对性和局限性。若人们将所揭示的真理建立在自己心中，还必须进一步深入地实证参究，发掘自己的智慧潜力，思维现证，来契合佛法真理。彻达“实相般若”的阶段，是禅修的根本，这就是所谓“凝住壁观”。三、在实践中，既不能被其他言教迷惑，也不能固执己见，不断地丰富、发展、完善，作到“无有分别，寂然无为”。这是理论指导下的实践。在实践中检验真理，施行真理，而不是只停留在证悟的理论说教上。只有这样，才是真正的理入。

　　禅修的根本在于安心在于壁观。那么，何谓“壁观”呢？对此，古今有种种解释。有人解释，壁观是“面壁而观”的略语。认为，北方禅师行禅，或石窟洞穴，或黄土墙垣，为“外止诸缘”，当然以面壁而坐最佳。所观，即“专注一境”，当是墙壁或石壁的颜色，其效用与“白骨观”、“十一切处”等禅法，引发青、白、赤、黄等色相幻想是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可令心宁静。这一解释，显然局执于达摩“面壁九年”的形式，而从汉语字面延伸推敲而来，针对达摩禅学思想讲，这不能算是正确的。无庸讳言，印度抑或中国初期的小乘禅法确实是主张“面壁而观”，把它作为禅修和解脱的途径，甚至作为实现解脱的最终表现形态。“盘腿打坐”，至今仍是“禅定”的一种形式。但“静坐”，绝不是大乘禅法的实质。其实，壁观是“心如墙壁”的意思，是一种譬喻，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，都具有壁观的意义。分析达摩“理入”的文论，它是用来比喻在佛教实践中“与真理冥符”的“安心”状态，有彻悟“同一真性”而“坚住不移”及“寂然无为”的涵义。

　　唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二有载，宋道原《景德传灯录》卷三附注引释，说达摩“为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”也就是说，你只要除去妄染，信奉真理，心中如如不动，便可以契合佛法，转凡成圣，实现自己崇高的理想。后世禅师也多以此为喻。《黄檗禅师宛陵录》中说：“心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。”百丈禅师也有“心如木石，无所辨别”等语。这些用墙壁、顽石、木石作喻的旨趣都是相通的，都是教育、鼓舞人们要守护清净心性，从而自利利他，开展佛法实践。

　　这样看来，壁观不只是一种内在的智慧，而主要在于如理践行中所体现出来的精神品质。接着论述的发行、顺物，便是这种精神品质的具体表现。坐而论道容易，起而躬行很难。为什么？因为在我们的现实生活中里，有生老病死，有喜怒哀乐，有种种的贪爱执着。在人类社会中，存在着纵横交错的“关系网”，真、善、美与假、恶、丑相伴相生，牵扯着我们的心灵，影响着我们的精神。特别是，在“八苦熬煎”中，怨憎会、爱别离、求不得诸苦时时逼迫着我们。生老病死诸苦是一个人自然的状态，而怨憎会诸苦却主要表现在人与人之间的社会状态；对这种社会性的“苦”持什么样的涵养，往往是衡量一个人伦理道德和精神价值的标准。这对于想“为人师表”的佛教徒讲，反映出你的禅心、人心，是否作到了“如如不动”。针对这些问题，达摩在讲“行入”之时，先提倡抱怨行、随缘行、无所求行来对治怨憎会、爱别离、求不得三苦。

　　“抱怨行，谓修道行人，若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心甘受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应。体怨进道，故说言抱怨行。

　　二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。

　　三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心无为，行随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，止想无求。经云：有求皆苦，无求即乐。判知无求真为道行，故言无所求行。”

　　达摩讲这“三行”，为了对治“三苦”，所以重点在于分析造成三苦的原因。现实生活中，苦与乐、怨与喜等等，都是相应而起。佛教之所以将喜乐也看成是苦，这是为了破众生执着，同时也是从事物发展的角度来分析的。“福兮祸之所伏，祸兮福之所依”，苦乐都是“缘业所转”，或是“恶业果熟”，或是“宿因所感”。这是佛教因果报应学说。正确的人生态度，应是面对现实，对承受的生活境遇都能用“因果报应”来衡量，寻根求源，克服错误的惑业，发扬正确的心行。从而用积极向上的精神去追求真正的幸福。达摩倡扬三行，是要破除是非执着，即“防护讥嫌”，是“顺物”；因此，这三行重点在于塑造“安心无为”。这是理入之后的“发心”，重点在于“克己”。作为大乘佛教，主旨在于“发行”，在于施行六度万行来“利他”。所以，达摩再讲“称法行”。

　　“四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不依不着，但为去垢。称化众生而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度即尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。”

　　所谓“称法行”，就是要符合法理的行为。这一段分两部分，先讲“法”，后讲“行”。所谓“法”，是“性净之理”，比前文的“真性”更具有普遍意义。真性可谓佛性，这里概指诸法实性，可谓“法性”。诸法无我，人空法空我空，万事万物性相皆空。不但染法空无我性，即使佛法的种种权巧施舍也是如此，没有可以执着的。只有“不依不着”，才是正确彻底的。讲“入道”，并不是限于自己契悟了真理，而根本在于“亦能庄严菩提之道”。行菩萨大行而不执所行，摄化众生而不取众生相，无所不行，任运自然，即“遣其不着”，实为“大方便”。你奉教也好，禅修也好，单单明白了道理不行，还必须察其言而观其行，“实践出真知”。因此，达摩禅法的实质，还是归结到了“修行六度而无所行”上。

　　总结达摩禅法，有以下特点：一、籍教悟宗，而舍妄归真；二、凝住壁观，而寂然无为；三、发行顺物，而方便无住。这实际是讲禅修的三个阶段，即对真性的悟解、实证、试用。类于闻、思、修，或说是信、解、行、证的过程。籍教是对佛教理论知识的重视，壁观是对自己证悟的强调，发行是对佛教大乘实践的倡扬。籍教与壁观的核心都是为了悟契“众生皆有佛性”的真性，其根本目的就是大乘六度万行，而是否真正作到这些，关键在于佛教修行者能不能“无住”，不执着一切法相，包括佛法之言说及利他的功德。对禅修者来讲，真性是“体性”，发行是“相用”，体用相契，性相一如，便可达到最高理想。可见，达摩禅法中已经包括了所谓“禅与教”和“顿与渐”的问题了。

　　达摩禅法对中国禅宗的影响

　　达摩被尊为中国禅宗的初祖，在于他的禅法有深刻的影响。禅宗依禅学而立，禅学最初由对“禅”的认识和运用而展开的。

　　禅，是禅那、禅定的略称，其译义原有静虑、弃恶、思维修、功德丛林等，指的是佛教心住一境、正审思维的一种修行方式，最初多理解成“坐禅”。作为一种修行方式，它最初源于古代印度的瑜伽术。《吠陀》、《奥义书》中就有不少记载。这种通过静坐、安心、数息等达到健身养心的方法被释迦牟尼运用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧三学，来对治贪、嗔、痴三毒。后来，这种直观内证的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越来越繁琐，境界越来越玄妙。随着印度部派佛教的发展，也有了大小乘禅之分。一般来讲，所谓小乘禅有比较固定的内容和修行方法，诸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限于静坐冥想的固定形式。佛教传入中国之后，安世高、支谶、罗什等人翻译了有关经典，使印度的大小乘禅法相继传入。安世高翻译的《安般守意经》及大小《十二门论》等小乘经典，设立守意明心等禅法。这表现出悲观厌世、禁欲遁世的倾向。支谶翻译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘经典，设立了诸法空幻、一念见佛的禅法。随后，罗什将禅法与般若空性思想结合起来，主张二谛中道的实践。但是，这种重在破执遣见的理论与魏晋玄学融合后，一方面促使大乘入世思想的发展，但同时，也容易产生虚无主义与混世主义，而使它的理性思辨落入“玄谈”之中。这正如达摩指出的那样，当时的修禅者往往是“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少”。这就是说，当时的修禅者不能行解相应，执教执禅，注重在事相形式上。连梁武帝也没弄清“净智妙圆，体自空寂”和“廓然无圣”的道理，分别执着他的“功德”。因此，达摩到北魏传法时，那些“存见之流，乃生讥谤。”

　　达摩籍教悟宗，而且博览群经。印顺法师考证，达摩“二入四行”思想多依《楞伽经》、《维摩经》、《般若经》、《阿含经》、《法句经》等。并且，达摩曾对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”然而，达摩的意图在于“明佛心宗，行解相应”。⑼在他付法慧可的时候，说“不执文字，不离文字，而为道用”的道副是“汝得吾皮”；说“一见而不再见”的尼总持是“汝得吾肉”；说“无一法可得”的道育是“汝得吾骨”；而对慧可，才说“汝得吾髓”，并称这种方法是“如来佛正法眼藏佛迦叶大士”一般。⑽也正是基于此，后世将达摩禅法概括是“不立文字，教外别传”的“顿悟”法门。

　　我们知道，“禅教”与“顿渐”问题，是中国禅宗最为关注的问题，是禅门纷争的焦点。其中，禅教问题的实质是佛教修行要不要对佛法理论的悟解，而且依此作为判断是顿教还是渐教的标准之一。从道生提出“顿悟成佛”之后，顿渐之判别不断。道生是基于“一阐提也有佛性”而提出“夫称顿者，明理不可分”，“以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟”。(见慧达《肇论疏》卷上)这只相当于达摩“理入”的第一步。之后，还有慧观的“渐悟”说等，多是将佛法分成不同的“时教”，而附会出顿渐来。真正意义上的顿渐之分，还在于六祖慧能时期及之后的“南顿北渐”上。人们将慧能的禅法称“南顿”，神秀的禅法成为“北渐”，褒“顿”而贬“渐”，将他们完全对立起来。慧能之后的禅者，偏执一端，自封为顿，聚众成宗，相诤不已，使中国佛教出现了“分崩离析”的局面，而最终趋于式微。

　　事实呢，若依《坛经》以及神会等人的解说，所谓顿渐，是根基的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开始悟入，是顿；须种种的方便，渐次修学而悟入的，是渐。如“定慧等学”、“三等学”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。这是指理的顿入和行的顿入和渐入。所谓理行的顿悟顿入，实质就是利根人直捷悟契真如法性而广度众生。

　　慧能认为：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这无念、无相、无住是层层递进地讲破除偏执染着而凝心不动。他引《维摩经》说这是“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”“若欲见真道，行正即是道。”“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”他认为，“此但是顿教，亦名是大乘”。因此，“但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，和何佛即来迎请。……慈悲是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。……愚痴是畜生，十善是天堂。……不作此修，如何到彼。”这种到现实生活中行十善除十恶的大乘心行，便成了慧能顿悟的具体内容的现实表现。所以，他认为“外离相曰禅，内不乱曰定”，而主张“一行三昧这者(禅)，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是真”，不是把禅当作“静坐”的一种方法而已，是大乘实践中的无限智慧了。这种“定慧一体”的思想，在《达摩传》中有类似的论述。达摩在印度时，为破“定慧宗”的偏执，提出“既非一二，何名定慧？”“不一不二，谁定谁慧？”这与前文理解的“壁观”、“四行”的真实义是相符合的。

　　应该说，慧能顿悟的思想更直捷了当，有了进一步的发展。他的学说加深了禅宗的中国化，具有鲜明的个性。但慧能在回答弟子使君的问题时，肯定他的禅法继承了达摩的“宗旨”。

　　使君问：“法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨？”大师言：“是。”

　　在使君又询问达摩见梁武帝说他造寺、供养等功德执着是“并无功德”时，慧能的解释很贴切，契合达摩当时的心境。不妨再引证如下：

　　“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非视大师有过。”

　　这种解释有两层含义：一是修福是恭敬外行，但真正的功德在于内见佛性；二是若有平等直心，念念有德行。这意思是说梁武帝要“为善而不言，方为大善”，破除那种急功近利，高人一等的骄慢心态；同时，也是反对那种奢华不实之风。这与达摩讲“称法行”兴六度万行，而遣其不住的精神是一致的。

　　达摩讲籍教悟宗，把信解佛法理论作为理入的方法之一。慧能禅法的突出特点在于即心即佛，主要在于“不立文字”的顿悟上。但慧能并不反对经教，还劝人诵读《金刚经》，亲近大善知识，一再教育弟子们“勿谤经法”。他说：“谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字。”“但持《金刚经》一卷，即得见性，入般若三昧。”“一切善法，皆得因得大善知识能发起故。”他的大弟子神会也主张教禅一致。《神会集》中有：

　　“若求无上菩提，须信佛语，依佛教。”“若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相误。”

　　当然，由文中可知，慧能、神会提出依教证悟，是从教的清净圆融体性上讲的，目的在于大乘无上菩提；而且，将圆融体性之理与无上菩提之行统一在现实的实践之中。神会在他的“无念说”(若以一切法，从不染着，是为无念)中，发挥了达摩寂然无为的“遣其不住”的思想。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“荷泽神会者，……是达摩之本意也。……即此立寂之知，是前达摩所传空寂心也。”⒂

　　我们再回过头看一看慧可等人对达摩禅法的理解施行。慧可在传法过程中，“随宜说法。一音演畅，四众归依。如是积三十四载，遂韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。”这种弘法的形象，类于《维摩经》中的维摩居士的入世度人。这大概是遵行达摩发行、顺物中“无有分别”的旨趣。禅宗三祖僧璨在《信心铭》中有：“不识玄旨，徒劳念静。”“欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。”这也是讲禅定正觉是成就在现实生活之中。至于四祖道信的《入道安心要方便法门》，更是符合达摩“安心方便”之义，也成了神秀“北宗”修行中“念佛名，令净心”的渊本。⒃神秀在《观心论》中有“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首。”在《大乘无生方便门》中有：“一念净心，顿超佛地。”这说明，包括神秀有渐修倾向的禅法中，仍然承袭了达摩禅法中顿悟之说。因而，杨忆在《景德传灯录序》中指出，后世禅法都“首从于达摩”。⒄

　　上面不厌其烦地引证，目的在于肯定达摩禅法的影响，以及其法脉蜿蜒不断的事实。慧能的南禅顿悟之说，被誉为中国禅宗正宗，其后的多属南顿体系。从慧能、神会等人的论述看，他们的禅法中有顿也有渐，“北渐”之中也如此。这有益于澄清我们的一些误解。更进一步讲，也有益于对后世禅门中存在的“离经叛教”现象，有个全面的理解。其实，他们多是采取极端的方法，比如呵佛骂祖等，来强调顿渐、禅教的某一方面。作为施行者讲，则在于让人“单刀直入，顿悟成佛”；然而，也须承认那些极端的做法，若不能让人开悟的话，就容易淡化信仰，贬损佛法的尊严。所以，高僧们总是尽力加以纠正、引导。比如，法眼宗文益、延寿等人，树立“一心为宗”，重提籍教悟宗，以对治“狂禅”诸病，强调“万善同归”与菩提心行上。这是“返朴归真”。从达摩到慧能，虽方便不断演化，而实质是一贯的。慧能突出了达摩顿悟精神，更直捷生动，使达摩禅进一步中国化。禅教合一，定慧不二，将禅定扩展成普遍的智慧；而且，把契悟的智慧深入到现实生活之中，演化成大乘六度万行，同登极乐。这种精神，使中国佛教富有积极向上的内涵。