佛教在二十一世纪——日本池田大作先生佛教思想集锦

　　刘元春

　　周而复始,地球运载人类即将飞人二十一世纪。科技革命风起云涌,万千变化纷至沓来,我们面临着一个前所未有的新时代。新的时代,迫使人们要有新思想、新观念,用焕然一新的精神风貌去迎接新生活的考验。那么,已经阅历两千多年风霜雷雨的佛教,如何去适应这个时代,如何去“绍隆佛种,续佛慧命”,并协同人类创造更加光明的境界呢?

　　《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》(北京·国际文化出版公司)和《二十一世纪的警钟》(北京·中国国际广播出版社)这两部著作,从自然科学和社会科学诸多领域对人类的现状和未来进行了探究,认为以和平与智慧为宗旨的佛教在未来的人类生活中将发挥其应有的作用。三位作者中,汤因比博士是英国着名的历史学家,他虽是虔诚的基督徒,却说希望生在“公元一世纪佛教已传入时的中国新疆”①,在他的著作中也反映出他对佛教进行过深入的研究,与池田大作先生“在人生观、目的观上有惊人的相同之处”②;奥锐里欧·贝恰博士作为意大利“罗马俱乐部”的创始人,一直为人类的未来不断提出建设性的意见,他与池田大作先生都从人类文化的深度和高度,对人的心灵深处的问题,进行了精密的研究,关于人与人、人与自然等问题的不少见解也不谋而合;一一他们对人类现在和未来众多领域的看法和论述,无疑是具有世界性的一种文化思潮。池田大作先生是日本着名的佛学家和社会活动家,在这两部书中,他本着对人类高度负责的精神,用广博的知识,精邃的思辨,论述了佛教所应发挥的作用。为了与读者共享这份精神领域里的“香积饭”,遂把池田大作先生在两部书中对佛教的有关论述,并借用书中《人与自然》、《人与人》、《人的革命》的题目,联缀成篇,供诸大众,以祈得到有益的启迪。

　　一、人与自然

　　自人类诞生以后,人与自然就交织在一起。人先是由自然的力量的威慑而乞求大自然的恩惠,后来,却因认识自然到利用自然。伴随着科学技术的日益发展,人类大有征服自然的气概,甚至想随心所欲。正因此,人类与自然的斗争也越来越严峻。从本世纪七十年代开始,全球性的“环境污染”严重危害了人类的生存,如何维持“生态平衡”已是人类面临的无法回避的问题。池田大作先生用佛教“依正不二”等思想,阐明了解决这一问题的正确态度。

　　根据佛法的原理,不但地球,整个宇宙就是一个生命体。看起来好像没有生命世界的天体,也可以认为其中蕴育着向生命发展的方向性。因此,一且环境条件具备,顺应其条件的变化,就会出现各种生物学上的生命。构成这种概念的基础,就是宏伟的“三世十方的佛土观”。十方就是整个宇宙的广阔性,三世就是指在无限的过去,包括现在的一瞬间,到永远的未来的这一长远的时间河流。佛法说,这个宇宙中有三世也数不完的佛土,有具备意识和感情的有生命的众生、这里的生命不单是生物学上的生命,宇宙本身就有生育生物的力量,生命以冥状的状态存在于无生命的物质之中。由此认为,自然界本身就是维系独立生存的生命的一个存在。人类只有和自然一一即环境融合,才能共存和获益。佛法的“依正不二”原理即立足于这种自然观,明确主张人和自然不是相互对立的关系,而是相互依存的。

　　所谓“依正”就是“依报”(包括一切环境)和“正报”(生命主体)。一言以蔽之,生命主体与其环境在客观世界的现象中,虽然可以作为两个不同的东西来认识,但在共同存在中,是融合为不可分的一体来运动的。就是,随着宇宙生命自身内在的能力和法则渐渐地从宇宙深处显化出其作用,作为“正报”的各生命主体开始个别化;同时,作为“依报”的环境被形成。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察,就不可能掌握双方的真谛。而且,所谓环境并不是一成不变的。即使是同一自然,同一土地,由于生存其间的生命的主体不同,环境存在的意义也就迥然不同。比如说,人类有人类的环境,鸟类有鸟类的环境。即或同为人类,环境对每个人来说也是独立的。在这一意义上看,生命主体和其环境是“一体不二”的关系。佛法又指出,人对自己的关系中产生的多样性叫“五阴世间”;人对别人或社会的关系中产生的复杂性叫“众生世间”;人对自然的关系中产生的复杂性明“国土世间”。这里所说的“世间”是“差别、多样性”的意思。而“世间”对生命存在是不可缺少的因素,而且其中不论哪一方面的现象,都和另外两个方面关联着。佛法不断探求生命与环境这种浑然一体的关系,终于在运动于宇宙的生命力中发现了原动力。

　　现代文明之所以走到破坏自然这一步,其根本原因在于如下两条:一个是认为自然界是与人类不同的另一个世界。他们忘记了自然也是保持一定规律的“生命的存在”。尽管与人类生命的形式不同,但在本质上是与人类生命相互联系的;另一个原因,认为人类“最接近神的存在”,理所当然地要征服其他生物和自然,使其为人类服务。这种思想深藏在现代思潮的底部。佛教当然是尊重人的,认为人最具有开悟的可能性,但也主张人以外的所有生物都具有佛性。而且,佛教最大的特质在于它对万物的慈悲。佛教认为人的身体是由他周围的物质形成的,人受到万物的恩惠。因而,教导人们要正确地认识自己所受到的恩惠,自己要为环境和其它生物作出贡献,这才是正确的生活态度,这种思想正是佛教制订最根本的一条戒律——不杀生戒——的基础。人处于比其他生物界优越的地位,所以,他们不应该是对生物界漠不关心的压迫者,而应当作为善良的保护者,对所有的生物施加仁慈。只有依靠这个理念才能使民众的能量进一步得到提高,使其成为巨大的潮流。汤因比博士也期望佛教“依正不二”的理念能够作为带有道义上的义务的宗教性理念,而被整个世界接受。

　　二、人与人

　　人与人之间的相互接触,是任何人维持其生存的基础,人与人依赖这种巨大而复杂的人际关系组成各具特色的社会。人生活在物质世界里,物质利益改变着人际关系。现存,人类由牙科学技术而使物质生活日益优裕,获得了巨大的力量。但是,人类往往只想依此满足私欲,而不愿去谋求全人类的幸福和维护全人类的尊严。比如,人类利用先进科技制造武器,相互残杀,战争不断,使人们陷入饥馑、疫病等灾难之中。正因如此,人类要求和平的浪潮高涨。和平是在人们的心灵和精神中建立牢固的富有文化教养状态的关键。破坏和平的是潜在人们心中的魔性——佛教指出这种内心活动是贪欲、瞋恚和愚痴“三毒”,这种心灵的污染是带来灾难的原因。为此,佛教教导人们要在自己心中植下英明的智慧和宽大的慈悲精神。

　　所谓“慈悲”,本来是古代印度语maitri和karuna合起来的译词,前者意味着给所有人快乐,后者意味着拔除所有人的痛苦,概括即为“拔苦与乐”。“拔苦”,就是除掉潜伏于人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立于“同苦”(使痛苦相同)的基础之上的。也就是把对方的痛苦的呻吟,作为自己内心的痛苦去接受。在这样共同感受的基础上,来根除这种痛苦。如果没有同苦,就不能产生对对方的关怀,也不可能有根除掉痛苦的实践。这种感情,需要有由相当高度发达的智能活动而)产生的想像力。所以,对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦,这是人的一个特质。生物的智能越不发达,越是对其他个体的痛苦和死亡漠不关心。同苦是慈悲最基本的前提。有了这种同苦的根基,才有可能建立起人类的集体连带关系。就是说,集体生活在整个生物界是广泛存在的,而人类虽然每个人的自我意识都极为强烈,但却有意识地保持集体的团结。这正是人跟其他生物不同之处。但是,问题在于同苦要跟什么样的行动联接起来。不能是安慰一下了事,或者疏导一下人们的思想,或者一起抱怨一下弱点。这些都是不够的。要明确拔苦的积极意义,必须以同苦的共感为起点,为了除掉对方的苦恼而采取行动。

　　还有“与乐”,即给人快乐。真的“乐”是什么?佛法所讲的乐,决不是一时的、局部的自我满足,更不是逃避现实。它意味着生命本身的快乐,即“生之快乐”。当然,物质方面的快乐也是乐的一部分,这是对的。但是,其中也包含着精神方面的快乐。若没有生命深处的充实和生命感情所发出的强有力的欢快,是不会得到真正有意义的“乐”的。从生命深处涌现出纯洁的、强有力的欢乐,才是佛法说的与乐。

　　任何生命都把保护自己的生存当作至高无上的目的。这是生命世界里的原则。肉体的一切机能,都是为了维持生命的目的而组成的;心灵的活动也是为了能够本能地逃脱生命的威胁,甚至是为了能够事先觉察并逃避这种危险而巧妙地形成的。极端地说,保卫自己和追求自己利益的这种利己主义,乃是身心先天地、本能地所具有的机能的原理。从这一点考虑,慈悲似乎是相反的行为。其实,慈悲也是生命本来具有的活动,只是与利己的本能为保存个体相反,它是为了保存一定的种属,才应是本能的根。那种失去这种根、悬浮在半空中的“慈悲”,作为言词是美丽的,但它已陷入单纯的概念游戏,在关键时刻就会立即被强大的利己的本能所压倒或摧毁。只有建立一种带有实感的认识,认识到所有的人们在真正的意义上都是“自己的孩子”,都是“我的兄弟姐妹”。若如此,人们有时会抛弃自己的幸福,有时甚至会乐于舍弃自己生存的权利。无数的父母为了保护自己的孩子而牺牲自己的生命;也有无数的人们为了拯救即使与自己从不相识的人,敢于奋不顾身……

　　佛教不是把人类的起源归结为神的创造,而是从现实中我们的生命现象所遵循的因果法则这一事实加以推断,说明所有的人都互有关系。在合理化的社会中,人与人之间的关系,对人类生命来说,也是社会环境,并且确立不受其侵蚀,不受其支配的自主性,正是佛法的目的。现实的终极理想是确立人本来的自主性,但是,自主件确立起来的标志,就有慈悲作为评价。如果人不忘记作为自主者的自觉性,不忘记自主地对待社会,那么保持人与人之间的慈悲,并进而使其扩大下去,决不是不可能的。从根本上说,希望所有的人都应有这样一颗心:就个体来说,希望对方幸福;就集体来说,希望其他所有的人都幸福。这样的心与感到一切人都是自己的孩子的生命观相结合,才能形成更大更深的慈悲。为他人的幸福和尊严而献身的慈悲,才是把人的世界看作真正高贵、美丽的力量。

　　释迦佛能跨越时间和空间的障碍,受到很多人的尊敬,其原因就是因为释迎佛本身体现了普遍的爱和慈悲。他度过了这样的一少,他的人格至今仍光辉灿烂地照亮人们的心。如此通过自身的实践和现身说法来显示普遍的慈悲,与那些纯理论说教不同,它体现了一位宗教家的伟大和力量。

　　三、人的革命

　　人的革命,我们可以理解为人自身的内在改造。这是池田大作先生和贝恰博士都提到的论题,他们所论述的实质相通。池田大作先生指出,在现代,显得特别重要的是变革和提高人的生命或精神的世界,即人的革命;一切信仰的实践,都建立在这种深刻的生命深层变革的理念之上。它是最强烈、最深刻地要求人类每个人首先要做的工作。从广义讲,其实质就是按照种善业的因的方向来变革自己的生活态度。要合理地说明为什么和怎样才能作到这一点,那是极其困难的。池田大作先生认为佛教的“九识论”、“十界论”、“十如是论”,可作为多少能理解这个问题的线索。

　　1.九识论

　　所谓“九识论”,是把心(精神)识别事物的作用分为九种的一种思想方法,其基本的思想由四至五世纪印度的佛教学者天亲(Vasubandhu)所建立。整理充实成为九种,是在天亲的时代以后,但其基本思想应当说是由天亲建立的。九识论认为,眼、耳、鼻、舌、身(皮肤)五种感觉器官都分别有识,另外心所具有的识由四层组成;这种心识中最浮浅的表面活动称作意识(第六识),起着把通过感觉器官所获得的来自外界的信息加以综合的作用;其次为末那识(第七识),这种识是不依赖来自外界的信息而进行的思考;更深处有储存人以前的行为结果的阿赖耶识(第八识)。阿赖耶是储存所、储藏库的意思,其中也包含还未成为意识的过去的记忆等。进而讲,还包含即将显现为各个人的精神和肉体特性的因素。决定一个人在其人生中将遇到什么样命运的因素也储存在这里。到此为止,可以称之为形成和显现个人的特质的层。与此相反,阿摩罗识(第九识)则是普遍的“生命”本身存在的基础。阿摩罗是清净无垢的意思,表明它尚未受到污染。但为了维持自己的生命而显示的作用,通过同外界的事物、特别是同其他生命的关系,也会产生种种的污垢。

　　阿摩罗识本身应是深层心理学所说的无意识的领域,但它并不轻易地出现在意识之中。不过,考虑到我们的心灵乃至作为身心统一体的生命是一切行为的主体,而且与自然的关系以及与其它人的关系是通过它来进行的,所以认为如不开发生命最底层的阿摩罗识,那就不可能进行真正的人的变革。佛教指导人们通过这种阿摩罗识的开发,来变革和转换包含在阿赖耶识中的宿业和个人的特性的方法。要征服深藏在阿赖耶识中的种种冲动的力量和宿命的力量,就必须在那里确立一种可以与这种丑恶的力量相对抗的善的力量。菩萨的实践就是从这种思想出发来积累善的行为。但是,已经从遥远的过去蓄积起来的恶的力量十分庞大,要蓄积足以与它对抗的善的力量还需要很长很长的时间。佛教认为菩萨的修行必须要历经几万次生死而坚持不懈,就是这个原因。当然有的人通过发现最根本的阿摩罗识,在现实的人生和行动中确立既不受外界的束缚又不为内在冲动支配的主体性,我们称之为“佛”。在佛教既有教导在阿赖耶识内进行变革的方法,也有教导直接开发阿摩罗识的方法。教导后者的是《法华经》。

　　2.十界论

　　佛法中的“十界论”,就是把生命分为十种范畴来表现痛苦或幸福感的状态或情况。这并不是说死后进入这样有差别的世界,而是生命作为在活动中的感受状态或者境界的继续。比如,生命被痛苦摧残时,就意味着整个世界对其施加痛苦。相反,高兴欢欣雀跃时,整个世界就是呈现出粉红色。在一切生物中,每一瞬间都根据自己的条件,表现出“十界”的生命状态。

　　这十种范畴从痛苦大的开始排列如下:即地饿、饿鬼、畜牲、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。地狱,就是受生命原来就有的魔性的冲动所支配,处于痛苦最深的状态。饿鬼,是受欲望支配的状态。畜生,是在比自己强大的东西面前恐怖战栗的状态。修罗,是为斗争欲望和竞争心所驱使和胜利骄傲的心理状态。前三者称“三恶道”,加修罗即是“四恶趣”,都是指不幸的状态。其次,人是普通人类社会常见的平静状态。天,是欲望得到满足而充满欢乐的状态。但是,这种“天”的幸福是物质的欲望、荣誉心、快乐等得到满足,不过是一刹那的幸福。从“地狱”到“天”叫“六道”,在一般生命活动中它不会同时出现的。所以,叫“六道轮回”。佛教所谓实践就是超越虚浮无定的生,去追求永恒的幸福,虽说本来叫六道,它却是生命原来就有的,不能消灭它,也没有这个必要。但是,通过人向更高阶段的目标,努力变革六道支配的人生的过程中,可以开辟走向永恒幸福的道路。

　　接着是“声闻”,表示学习先哲的教导,想要知道人生真理的状况。学习永恒真理而感到喜悦,这种生命的状态名为“声闻”。其次是“缘觉”,指通过宇宙的现象、自然的现象,自己觉悟,因而感到喜悦的生命状态。不过,声闻和缘觉都只是自己喜悦。相反,“菩萨”是对利他即因拯救别人而喜悦。前说的慈悲即具有这种实践的特征。最后是“佛”,指的是菩萨修行的结果而达到的境界。认为这个境界已经穷尽了宇宙和生命的“终极真理”——声闻、缘觉也醒悟真理,只是真理的一部分一一达到跟宇宙、整个生命存在融为一体的感觉。它是一种悟到生命的永恒性,是绝对的幸福境界。佛界并不是存在于离开现实社会的某一地方,而是永远存在于人的每一生命之中,永远存在于这个宇宙之中。它醒悟了“法”,与法合为一体得到“大我”的人格。佛界的生命不能根据某一特定部分的性质下定义。它只能表现为包括横(空间的)的一切的“完全”,包括纵(时间的)的一切“永恒的满足”的状态。或说,佛的境界就是这个生命通过知觉而感知的内部状态。在显现于外的具体现象的范畴中,它或者是“菩萨界”、“天界”、“人界”等九界。声闻、缘觉是小乘佛教所追求的,缺乏利他的观念。小乘佛教通过否定、消灭自身的“小我”(个人的自我)而融合进“大我”(宇宙的、普遍的自我)中去。这在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的。相反,大乘佛教不是否定“小我”,而是教导人们通过“利他”而扩大自己跟“法”这个“大我”的本质合为一体,克服欲望、愤怒和保存自己的本能,是在肯定“小我”的同时,使其向“大我”扩大。大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标,是使所有的人跟佛本身一样达到悟性。菩萨的实践是作为其里程碑而提出的。因此,天台大师智顗把菩萨分为五十二个台阶,把其中第五十二个作为佛的妙觉。如果菩萨跟完成了从小我向大我的扩大的佛一样的活,摆脱不了小我拘束的人,就失去了逐步树立起大我的过程,所有的人就失去了可行的道路。

　　总之,“十界论”主张所有生命本来就包含着全部十界。因此,这里就产生出所有生命——当然包括所有的人——都潜藏着“佛”这个生命,都是宝贵的;并且包含着所有的人通过实践佛法都能够悟出佛界的生命——这个人类变革的原理。再具体说,佛教把停留于“单纯争取福利的生物有机体”的状态称作“六道轮回”;或者说,只是满足于由于充足的物质与环境的条件而带来的幸福,那不是真正的幸福,而要谋求同宇宙万物深层的永恒真理的交流与融合。

　　3.十如是论

　　一切生命,一方面具有其独特的一贯性质,同时在跟外界的联系中,时刻在变化、运动着。佛法在“十界论”基础上,又进一步在某一瞬间,比如“天界”的生命出现时,生命跟外界怎样联系,肉体表现出什么变化、什么特点并怎样进行流转——对这种状态,从各个角度进行了说明。这即是“十如是”法则。所谓“如是”就是对真实要原原本本地去认识的意思。在《法华经》的《方便品》中,论述十如是的内容有相、性、体、力、作、因、缘、果、报及如是本末究竟等。相,是生命表现于外的形象。性,是生命的内在天性,指人的生命特质、心、智慧、精神等而言。体,是生命的统一主体,把作为“相”的身和作为“性”的心统一起来的生命主体。这三者是就生命的实体说的。以下的七个如是,把这种统一体的运动状态规则化了。首先说“力”,它是生命本身的内在力量。生命深层的力量发动起来,对外界进行工作时,就产生了“作”,即具体的作用力。其次,“因、果”并不是物理、化学上的因果律,是存在于生命深处的因果,不能用空间和时间上的概念理解的。人的生命具有一定的倾向性。这种倾向性逐渐地以鲜明的形象,从生命的现象中渗透出来。生命深处的因,要与外界进行交流方可形成,即有了缘。因同时含有果。生命本身所具有的果,出现于生命活动的现实方面,这就是“报”,报的出现依托有缘。如果要用时空制约的方法,哪怕稍稍窥探一下佛法的因果,除了详细观察“报”以外,别无它法。

　　十如是最后一个叫“如是本末究竟等”,是指一个生命的统一性、协调性。表现为“相、性、体”的生命实体,还有“力、作、因、缘、果、报”这样激发生命的河流。融合起来成为一体,起着协调统一体作用的原理,就叫“本末究竟等”。这“十如是”,明确人类要尊重因果律的生命之法。

　　池田大作先生认为,“人的革命”,一方面通过佛教的实践从生命的深层进行,另一方面是在这种现实生活中有价值的互相接触中进行。只有通过这样掌握的与自然的调和以及人与人之间的和睦态度,才能面对自然的破坏——可以说是现代文明所面临的最深刻的危机——筑起一道根本的防线。如何实践和广布佛法,这主角应是无数的菩萨,而又以四位菩萨为核心。依《法华经》,这四位菩萨,一位叫上行菩萨,意思是具有杰出的言行;一位叫无边菩萨,意思是自由自在,畅行无阻;另一位叫净行菩萨,意思是清净无垢;最后一位叫安立菩萨,意思是具有屹立不动的稳定性。这四位菩萨与其说是具体存在的人物,不如说是佛性显现时所具有的生命特质的一种表现。如其所行,则佛法即可变为现实,其人生就会贯穿着坚定的人道主义。这正是“人的革命”的精髓所在。

　　①《展望二十一世纪》中文版序言。

　　②《展望二十一世纪》作者序言。