涅槃传译与中国涅槃宗的形成

　　杨惠宇

　　壹、前言

　　涅槃一词，是由梵语nirvana(巴利语nibbana)转译而来。早期汉译经典中，多翻音成泥洹，也有称为涅槃那、涅隶槃那、抳缚南者。中文意译作寂灭或灭度。原来是指吹灭烛火，或是蜡烛熄灭后的状况；其后则转喻为将无穷烦恼的燃烧火焰灭尽的状态，也就是远离了现世的生死之苦，达到了一切烦恼惑业寂灭的境地。所以，在佛典中，它与“择灭”、“离系”、“解脱”、“无生”可说是等词同义。经典有时也称作“般涅槃”(pari-nirvana)，“般”字，为梵语pari的音译，指完全的、圆满的寂灭的意思；或是加一大字，而称“大般涅槃”(Maha-parinirvana)，这是尊称佛陀的入灭，代表著极为殊胜的大圆寂。此一境界，是佛教中超越生死迷界以达究竟安稳、不生不死的悟界的至极成就，也是佛教对宇宙人生的终极关怀所体现出的最高实践目标与最大依止归宿；同时，涅槃乃是超离一切差别相状的无为之相，故又可等同于“离相”、“无相”。是以，其被列为评判佛教特征的“三法印”之一，亦即“涅槃寂静”(wantaj-nirvanam)。以上是约字义来说。

　　再就经典而论，目前所存的涅槃经典中，一般可分成专门叙述佛陀入灭前后情形的小乘涅槃经典，以及阐述“法身常住观”，“一切众生悉有佛性论”、“阐提亦能成佛说”等论题为主的大乘涅槃经典两类。其中，由于大乘涅槃经典在汉地的传译，更促成了我国涅槃宗的建立，而被列为中国佛教十三宗派之一。自佛教传入中土以来，由于经典的传译有其先后顺序，加上西域梵僧或是西行取经僧所学的派别不同，以及时人的研究兴趣与经典解读的内容不一，遂形成我国宗派林立的现象。以下，笔者先从版本目录学来说明历代典籍所记载的涅槃经录，与目前《大正藏》涅槃部的收录情形；其次沿著历史脉络，探讨涅槃经典在传译的过程中，对于我国佛学思想的发展起了什么样的变化，以及涅槃图像与涅槃法会的流传经过，最后则谈及涅槃宗的兴起背景与盛衰始末。

　　贰、涅槃经疏与藏经涅槃部的完成

　　在我国，经典的翻译工作起至东汉迄于元代，凡千余年间，所译出的经律论等，也多达数千卷。早先译出的经数不多，且译经师散于各处翻译，所以并没有一定的目录。前秦以来逐渐有僧搜集编成，其后又次第增补，才有了数十家的经录。如隋开皇十七年(597)费长房奉诏撰辑的《历代三宝纪》卷十五，便列举出有二十四家的经录，然此等诸录到隋代时，已全部散佚。

　　目前存在的主要经录约有十九种，分别收于《大正藏》第四十九及五十五册中。其中南朝梁代僧祐(445～518)所撰辑的《出三藏记集》十五卷(简称《僧祐录》)，为现存最古的经录，是继东晋道安(312～385)《综理众经目录》(已佚)之后所撰，所以，凡是有关东汉以来至东晋时代的译经，皆是以本录为首要的参照依据。隋唐以来，较著名的经录有：隋开皇十四年(594)法经等奉诏撰辑的《法经录》七卷，将当时已翻译及记载于各经录的所有经典，全数目录化，有关北朝的译经资料记载详实，正可弥补《出三藏记集》所缺。隋开皇十七年费长房奉诏撰辑的《历代三宝纪》十五卷，是记载关于北朝及隋代的译经。隋仁寿二年(602)彦琮等奉诏撰辑的《仁寿录》五卷，是依《法经录》分类整理的方法，搜罗隋代现存经典以及缺本目录而成。到了唐朝，有唐高宗麟德元年(664)道宣撰的《大唐内典录》十卷，是承《仁寿录》的形式，根据当时长安西明寺的大藏经而作成，收录了唐代现藏的入藏录。道宣另有《续大唐内典录》一卷，则仅记载了东汉的译经部分。其他如唐高宗时的《静泰录》、玄宗时智升的《开元释教录》等，都是研究汉译佛典目录学常被征引的经录资料。

　　藉由上述对经录的掌握，我们发现，中国首次出现涅槃(泥洹)一词，同时也是第一部以涅槃为名的经典，是东汉桓帝末年来到洛阳的支娄迦谶(简称支谶，147～？，中亚古国大月氏人，为我国翻译及传布大乘般若学的首位僧人)其所译的《胡般泥洹经》，虽然该经早已失传，不过到了西晋的白法祖、东晋的法显均有再译本出现，内容是叙述佛陀入灭前后的情形，支谶当时尚未用“佛”字而以“胡”字翻音，同时该经也未涉及任何关于“佛身常住”、“众生悉有佛性”、“阐提成佛”的观点。而有关历来汉译的大小乘涅槃经典，根据《僧祐录》等诸录记载，统计总达十五种之多，现依翻译年代的先后顺序列示如下：

　　(一)《胡般泥洹经》二卷，东汉?支娄迦谶所译(今已失传)。

　　(二)《大般涅槃经》二卷，曹魏?安法贤译(今已失传)。

　　(三)《大般泥洹经》二卷，三国吴?支谦译(今已失传)。

　　(四)《方等泥洹经》二卷，西晋?竺法护译(《大正藏》第十二册，NO.378)。

　　(五)《佛般泥洹经》二卷，西晋?白法祖译(《大正藏》第一册，NO.5)。

　　(六)《佛说大般泥洹经》六卷，东晋?法显译(《大正藏》第十二册，NO.376)。

　　(七)《大般涅槃经》三卷，东晋?法显译(《大正藏》第一册，NO.7)。

　　(八)《般泥洹经》二卷，译者不详，东晋时代译出(《大正藏》第一册，NO.6)。

　　(九)《佛遗教经》一卷，姚秦?鸠摩罗什译(《大正藏》第十二册，NO.389)。

　　(十)《大般涅槃经》四十卷，北凉?昙无谶译(《大正藏》第十二册，NO.374)。

　　(十一)《泥洹经》二十卷，刘宋?智猛译，今已失传。

　　(十二)《般泥洹经》一卷。译者不详，今已失传。

　　(十三)《大悲经》五卷，北齐?那连提耶舍、法智共译(《大正藏》第十二册，NO.380)。

　　(十四)《四童子三昧经》三卷，隋?阇那崛多译(《大正藏》第十二册，NO.379)。

　　(十五)《大般涅槃经后分》二卷，唐?若那跋陀罗译(《大正藏》第十二册，NO.377)。

　　其中，第(一)(二)(三)(十一)(十二)等五经，今已不存，故现存只有十经，且有多本重译。如第(四)竺法护本与第(十四)阇那崛多本，就为同本异译7；第(六)法显本与第(十一)智猛本，也为同经异译；而第(五)白法祖本，则有二种异译，即：第(七)法显本与第(八)失译本。其内容与姚秦?佛陀耶舍、竺佛念共译的《长阿含?游行经》三卷相同，均为描写佛陀入灭前后的情况，故(五)(七)(八)三本被归类为小乘涅槃经典，余则属于大乘涅槃典籍，且以第(六)(十)(十五)三经为要。同时，北凉的昙无谶(385～433)所译四十卷、十三品的《大般涅槃经》最为完全，此即一般所称的《北本涅槃经》，之后该经传于南方宋地时，由于品数疏简，文义艰异，初学难解，于是南朝刘宋的东安慧严(363～443)、道场慧观，与曾著《辩宗论》以阐释道生顿悟之义的谢灵运(385～433)等，便将本经前半段(即《大般涅槃经前分》)对照于法显、觉贤共译的六卷《泥洹经》，整理删订再治，增加品数而成为三十六卷、二十五品，此即《南本涅槃经》，而使“涅槃之学”、“顿悟之说”得以弘布于当时，目前两本均收于《大正藏》第十二册的“涅槃部”中，经号分别为No.374及No.375。由此也可看出，我国涅槃学的建立，当是与大乘涅槃经典北本南传后的广布流通，有著密切的关连。

　　至于涅槃经入于藏经目录的部分，最早时，是《开元释教录》以《大般涅槃经》四十卷(北凉?昙无谶译)、《大般涅槃经后译荼毗分》二卷(唐?若那跋陀罗、会宁共译)、《大般泥洹经》六卷(东晋?法显、觉贤共译)、《方等般泥洹经》二卷(西晋?竺法护译)、《四童子三昧经》三卷(隋?阇那崛多译)、《大悲经》五卷(高齐?那连提耶舍、法智共译)等六部五十八卷经集，合称为“涅槃部”的。

　　其次，明末天台宗蕅益智旭(1599～1655)所著的《阅藏知津》卷二十五，除列《开元释教录》所记载的六部外，另加入了十部：南本《大般涅槃经》三十六卷(刘宋?慧严等再治)、《大乘方广总持经》一卷(隋?毗尼多留支译)、《济诸方等学经》一卷(西晋?竺法护译)、《集一切福德三昧经》三卷(姚秦?鸠摩罗什译)、《等集众德三昧经》三卷(西晋?竺法护译)、《摩诃摩耶经》二卷(萧齐?昙景译)、《大方等无想经》六卷(北凉?昙无谶)、《菩萨处胎经》七卷(姚秦?竺佛念译)、《中阴经》二卷(姚秦?竺佛念译)、《莲华面》经二卷(隋?那连提耶舍译)等，共列有十六部，凡一二一卷。

　　如今，《大正新修大藏经》的“涅槃部”，是大乘经籍五大部(般若、法华、华严、宝积、涅槃)中的一部，其除去了《阅藏知津》的《大乘方广总持经》、《济诸方等学经》二部之外，另加收了《大云无想经》卷九(姚秦?竺佛念译)、《佛垂般涅槃略说教诫经》(姚秦?鸠摩罗什译)、《佛临涅槃记法住经》(唐?玄奘译)、《般泥洹后灌腊经》(西晋?竺法护译)、《佛灭度后棺敛葬送经》(译者佚名)、《迦叶赴佛般涅槃经》(东晋?竺昙无兰译)、《佛入涅槃密迹金刚力士哀恋经》(译者佚名)、《当来变经》(西晋?竺法护译)、《法灭尽经》(译者佚名)等九部各一卷，总编成二十三部(经号为No.374～396)，共一二七卷。此类经典，有描述佛陀灭度的情形，有宣说佛身常在，及一切众生悉有佛性等大乘思想的观点，而统汇编于一大套涅槃部中。

　　值得注意的是，四十卷《大般涅槃经》是以《阿含》、《法句经》为始，并援引《首楞严经》、《瞿师罗经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》、《杂华经》等般若经典，可见其深受当时般若显学的思想影响。有关本经的注疏极多，较重要者有：(一)南朝梁天监八年(509)，宝亮等奉武帝敕撰的《大般涅槃经集解》七十一卷，收于《大正藏》第三十七册，内容集录了六朝以来诸家有关《南本涅槃经》之说，为现存涅槃经注疏中的最古者。(二)由印度婆薮槃豆造，元魏?达磨菩提译的《涅槃论》一卷，收于《大正藏》第二十六册。(三)由印度世亲菩萨造，南朝陈?真谛译的《涅槃经本有今无偈论》一卷，收于《大正藏》第二十六册。(四)隋代慧远(523～592)撰的《涅槃经义记》十卷，收于《卍续藏》第五十五册、五十六册，本书系《北本涅槃经》的注疏。(五)隋代章安灌顶(561～632)的《涅槃经玄义》二卷，收于《大正藏》第三十八册，为根据天台宗立场来解释涅槃经的。(六)灌顶另一作《涅槃经疏》三十三卷，同收于《大正藏》第三十八册，为以天台教旨解释《南本涅槃经》，并以《南本涅槃经》与《方等般泥洹经》、《大般泥洹经》、《北本涅槃经》等经辨其同异。(七)隋代嘉祥吉藏(549～623)的《涅槃经游意》一卷，收于《大正藏》第三十八册，系以三论宗义而解说涅槃经的大纲。(八)新罗元晓的《涅槃经宗要》一卷，收于《大正藏》第三十八册等。

　　此外，关于唐代若那跋陀罗、会宁共译的《大般涅槃经后分》的传译，据唐代义净天授二年(691)成书的《大唐西域求法高僧传》卷上〈会宁传〉、则天武后天册万岁元年(695)，由佛授记寺沙门明佺、菩提流志、义净等高僧奉敕撰集而成的《大周刊定众经目录》卷二，与智升于开元十八年(730)撰的《开元录》卷十一等诸记载，本经为唐高宗麟德年中(664～665)，南天竺僧若那跋陀罗与唐僧会宁于南海波陵国，从《阿笈摩经》(即《阿含经》)抄出如来涅槃焚烧之事所共同译出的，并于仪凤年初(676)送至长安。本经世称为昙无谶译的《大般涅槃经》之“后分”(又称《大般涅槃经后译茶毗分》)，义净(635～713)认为其中〈憍陈如品余〉是补续《大般涅槃经》的〈憍陈如品〉，且文中所记多似于《长阿含?游行经》之说，当属小乘涅槃经文，而与昙无谶所译大乘涅槃意旨不同；然智升的《开元录》则引经文所说：“常乐我净，佛菩萨境界，非二乘所知。”以及经初所题的“憍陈如品之末”，而认为本经应与“大涅槃义理相涉、文势相接”。

　　另据章安灌顶(561～632)的《大般涅槃经疏》卷三十三所引〈居士请僧福田经〉记载，昙本的《大般涅槃经》在唐代以前，即有〈烧身品〉、〈起塔品〉、〈嘱累品〉等三品“后分”之说。然而《僧祐录》卷五的〈新集疑经伪撰杂录第三〉，却将〈居士请僧福田经〉编入疑录。唐朝荆溪湛然(711～782)撰述的《摩诃止观辅行传弘决》卷六之三记载：《涅槃后分》本在伪目，至大唐刊定时始入正经。宋代智圆的《涅槃经疏三德指归》卷二十指出，本经的〈遗教〉、〈还源〉二品相当于〈嘱累品〉，〈荼毗〉、〈廓润〉二品相当于〈烧身品〉，〈起塔品〉当时则尚未传至中土。依此推之，〈居士请僧福田经〉若属疑伪之经，则本经(后分)或为会宁等人伪撰亦未可知。至于其被疑为伪撰的理由，则或许是因为此类译经，多半是从梵文大本中节抄出来的，而非独立的经本；因此，这些译经时常会显得零碎而不完整，以致备受质疑了。

　　叁、我国涅槃图像与涅槃法会的兴起

　　涅槃图像，又称卧佛像、睡佛像或是“寝释迦”。乃刻绘释尊入于涅槃的绘画、雕刻图像。其像内容通常为：在四株沙罗双树之间的宝台上，释尊枕北右胁，作睡眠状，其旁有诸菩萨、佛弟子、国王、大臣、天部、优婆塞、鬼神、畜类等五十二众围绕，并有佛母摩耶夫人出现其间。印度现存最古的涅槃像遗品，是在联合州迦斯阿(Kasia)西南方的涅槃堂(亦即佛陀入灭之地)，为一长约六公尺余的巨大卧佛石像，上并有铭文记载，约为五世纪顷的作品。我国最初记载印度史迹有关佛涅槃像的书为《大唐西域记》，其卷一〈梵衍那国条〉曾描述说，该国都城以东二十三里处有一伽蓝，其内有佛陀入灭的卧像，长千余尺，该国国王每于此涅槃像前举行“无遮大会”。如此千余尺的巨大涅槃像，也是古来涅槃造像遗迹中所罕见的。此外，著名的阿姜塔石窟(Ajanta)15的第二十六窟，亦有佛涅槃浮雕像，全作长七公尺多，属于五世纪—笈多王朝时代(梵名Gupta， 320～470统一印度，是继贵霜王朝与南印度案达罗王朝后，代之而起的王朝)的雕刻遗品。

　　而我国最早造立涅槃像的记载，为《僧祐录》卷十二的〈法苑杂缘原始集目录〉，上有“宋明帝陈太妃造*轮寺大泥像并宣福卧像记”，此为南朝宋明帝时(465～472在位)陈太妃造卧佛像以祈福的刻铭词，然其所造的像今已不存；不过，至少可推知当时涅槃经说已为风行，理当相对而有涅槃图像出现的参考依据。现今我国所存较著名的涅槃像有：大同云冈石窟(约是北魏至隋朝的遗迹)第六窟的东壁、敦煌千佛洞(相传石窟最早为前秦建元二年，西元366年，沙门乐僔所开凿，其后历经各代增凿营建，渐成千余洞窟的大石窟群)的第十九乙窟(此为唐代所造，被视为涅槃像中的特出者)、一二○F窟，及一三五窟等处。

　　至于涅槃法会，则是每年为纪念佛陀入于涅槃之日所举行的法会。有时又称“常乐会”或是“佛忌日”。然而有关佛陀涅槃日的日期，自古至今，异说纷纭，以梵语书写经典为主的北方佛教，如中、日、韩等国，一般认为佛陀于二月十五日入灭，称是日为涅槃节。故每年于该日悬挂释迦涅槃图，并念诵《涅槃经》、《佛遗教经》等，以举行追思佛陀的法会。我国有关涅槃法会的最早记载是南宋?志磐所著的《佛祖统纪》，在其卷三十三有云：“如来于周穆王五十三年二月十五日入灭，凡在伽蓝，必修供设礼，谓之佛忌。”

　　由上可知，我国涅槃图像的雕造(至少可溯至南朝初期，约西元五世纪中)，是远比明确记录涅槃法会的兴办(南宋，约西元十三世纪)来得早许多，这六百年间的差距，只能推说，涅槃图像虽可作为涅槃法会的辅助之用，但并不一定我国寺院都会举办涅槃法会；此或许是因我国寺院一向是以注重“佛诞节”(又称“浴佛节”，北传佛教订以每年四月八日)为主有关。也因此，笔者认为，涅槃像的造建与涅槃经疏的流布较有关连，而涅槃法会的兴办似乎则与涅槃思想及涅槃宗的成立，在时间上较无影涉。

　　肆、大乘涅槃经典在印中的传译情形

　　佛教传入中国，当在两汉之际。最早的译经师，要算东汉桓帝时代(147～167)的安世高与支谶。此时，印度正是大、小乘并行，而以大乘为主的时期。由于大乘涅槃经主张“法身常住”、“一切众生悉有佛性”及“阐提亦能成佛”，一般学界将其归列为如来藏体系的“真常唯心论”，而有关大乘涅槃典籍的传出，最初应是起源于印度南方，而后经中印度传至北方，并流行于罽宾(今克什米尔)的。如《北本涅槃经》卷九说：“此大乘典《大涅槃经》亦复如是，为于南方诸菩萨故，当广流布、降注法雨弥满其处。正法欲灭，当至罽宾。”法显版《佛说大般泥洹经》卷六也有类似说法：“我(佛)般泥洹后，正法衰灭。于时此经(大般泥洹经)流布南方，为彼众邪异说、非法云雨之所漂没。时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾。”而同属涅槃经系的《大方等无想经》卷四〈大云初分如来涅槃健度第三十六〉也说：“我涅槃后，是经当于南方国土广行流布，正法欲灭余四十年，当至北方。”另据印顺法师的研究指出：“传说南方有一毗陀耶奈伽罗地方，关于如来藏的偈颂，连童女们都会歌唱，这是真常大乘经大兴于南方的说明。笈多王朝前后，(这些如来藏经)都次第传来中天竺，而且迅速的到达北方。”

　　至于大乘真常经系的传来中国，早期的主要译师有三：一是翻译《大般涅槃经》的北凉昙无谶(385～433)，二是南朝刘宋时代的求那跋陀罗(394～468)，三是东晋时期翻译旧本《华严》六十卷的佛驮跋陀罗(觉贤，410～429)。昙无谶与求那跋陀罗两位，是中天竺人，他们的译典，应可视为当时流行于中印度的经典。昙无谶从中天竺带来的《涅槃经》，代表著称扬真常我的佛性，严持戒行的根本思想(此也与其另一作《大方等无想经》或称《大云无想经》思想一致)。后来，昙无谶又从于阗求得了《涅槃经》的余分，这是更融会了盛行于北天竺的“大乘空”与“毗昙有”，而确立了“一阐提人亦有佛性”的教说。至于求那跋陀罗则是由海道而来我国南方，译有《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》与《楞伽经》等真常经系(如：不离众生蕴界的如来藏，《胜鬘经》称其为“自性清净心”；《楞伽经》则更进一步以“如来藏识”为依止，广说唯心法门。)而觉贤禅师，则译出了支法领从于阗取来的大部《华严经》，内容也不乏充满了如来藏与唯心的教说。至于觉贤禅师与法显共译的六卷《泥洹经》，则同属于大乘真常经系。

　　有关此一经系的传译情形，印顺法师有进一步的发挥：“中国一开始，便是大乘为主，小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆(四世纪末)说：‘《无生》、《方等》之经，皆是魔书’，而大量译传《阿含经》、《广律》、《阿毗昙论》，然大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教，从支娄迦谶的传译，经竺法护(三世纪后半)而到鸠摩罗什的(401)来华，都是著重于大乘经论的传宏。当时中国所传译的大乘经，可说都是龙树《大智度论》中所引用过的性空学派的大乘经；之后，中国走向了真常唯心论与虚妄唯识学的译经道路：如昙无谶(416)的《大般涅槃经》、《大云经》；佛驮跋陀罗(420)的《如来藏经》；求那跋陀罗(440)的《楞伽经》、《解深密经》、《胜鬘经》等；菩提流支(510)的《楞伽经》、《十地论》等；真谛(560)的《摄大乘论释》等；波罗颇迦罗(630)的《大乘庄严经论》；玄奘(650)的大量法相论典，这都是龙树所不曾引用过的真常大乘经系与无著、世亲系统的唯识论。”由法师的研究推知，印度与中国在大乘经典的流通顺序上是一致的，都是先“性空经论”而后“真常唯心经论”的次序。这是约时间传译的先后来说。

　　再就空间地域的影响而言，法师指出：我国初期传入大乘佛教的译师，主要有三位，一是大月氏的支娄迦谶；二是原籍月氏，生长炖煌，曾游历西域的竺法护(弟子有聂道真、竺佛念等)；三是原藉印度，生长于龟兹，曾游学罽宾的鸠摩罗什。他们的译籍，可以看作是大月氏时代(属贵霜王朝，为兴盛于西北印度一世纪末至三世纪中叶的统一王朝)的大乘佛教代表。初期大乘经的传译，与雪山东北的斫句迦和于阗地区有关。朱士行(270)到于阗，求得了《大品般若》，后由于阗沙门罗无叉(应为无罗叉)译出。支法领西游(410)，在于阗求得《华严经》，后由佛驮跋陀罗译成六十卷(唐代新译的八十《华严》，梵本也是从于阗得来)。而昙无谶译的《大般涅槃经》，版本与法显在中印度所得的一致，十卷以后(应为十二卷)，则是从于阗得来补译的。可见于阗与中国的大乘经教，关系至为密切。至于和于阗比连的斫句迦，玄奘曾传说其王宫有《般若》、《华严》、《大集》等十部(或传“十二部”)，都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学，从莎车王子学来，莎车正是斫句迦的别名。于阗与斫句迦的大乘教的隆盛，比北印度并不逊色。反而六世纪后，北印度罽宾区的佛教衰落，于阗与斫句迦，却还保持著大乘的盛行。从地理上看，大乘是从犍陀罗，乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来我国的(法显等西去，玄奘之回国，也都是这一路线)。显然，中国初期(汉、魏、晋)的大乘教说，不能不说是受到这一地区的深切影响。

　　归结而言，大乘涅槃经，可说是真常经系中最早传入中国的作品，其影响中国大乘佛学至剧，尤其是其一切众生皆有佛性的思想，日后更成为我国佛教各宗派所共同宣扬的理念。

　　伍、昙无谶、竺道生与涅槃学派的兴衰

　　我国在佛教初传的魏晋时代，一般僧人的修学都是以译场为中心。当时，每一位译经家的门下都有一批弟子从学，他们既是译经家的助手，也是译经家的学生。当其译经时，常常是口述经意，而由弟子们执笔成书(笔受)的。魏晋时期，由于支谶的《小品般若》(《道行般若》)和竺叔兰与无罗叉共译的《大品般若》(《放光般若》)的译出，成为当时僧人的主要修学内容，从而出现此一时期最辉煌的“般若学”之“六家七宗”。之后，随著其他经典的陆续译传与研习，中国僧人中出现了“毗昙师”、“成实师”、“涅槃师”、“俱舍师”等许多的师门与学派，而这些学派最初都是以某一经典的翻译作为开宗，由译师传授弟子，再代代相传，从而形成一种宗派。中国涅槃宗的形成即是一例，此学派以弘传《大般涅槃经》为宗，而以东晋名僧竺道生(355～434)最为著名。竺道生据《大般涅槃经》内容，创“善不受报”与“顿悟成佛”说，在中国佛教僧人中挑起了关于“佛性”学说的研讨。南朝刘宋时，僧人法琳，祖述道生，著《涅槃记》；道生弟子道猷，在道生逝世后，应宋文帝之请，在宫中讲说道生的顿悟之义，也备受推崇。在南朝，著名的涅槃师也甚多，从而形成一股研究涅槃教说的风潮。

　　至于涅槃学的起源，起自于法显所译的六卷《泥洹经》(大陆学者称《小本涅槃》，东晋义熙十三年译出，418)，由于这部经典的译出，便首次把佛教的“佛性”思想介绍到了中国。所谓“佛性”论，是说，一切众生都有“佛性”(即“如来藏性”，也就是成佛的根性)；因此，也都能成佛，当然也包括了“一阐提之人”(指断绝一切善根的人)。这一思想的出现，便在中国佛学发展史上，逐渐得萌芽、滋长与茁壮开来。稍后，昙无谶于北凉沮渠蒙逊玄始十年(北魏明元帝拓跋嗣泰常五年、刘宋武帝刘裕永初元年，420)，依河西王沮渠蒙逊之邀，于凉州姑臧首次译出了四十卷完整的《大般涅槃经》(北本或大本《涅槃》)，而使涅槃学说更趋完备，又谶不仅从事翻译，更极力弘传讲说《涅槃》思想，当时，佐助其译业者有道朗、崇智等人，从而促进了北朝的涅槃研究之势。因此，谶也被奉为本宗的开祖。约过十年以后，到了宋文帝元嘉初年(一说七年，430)，经本传到了南方。据《梁僧传》卷七〈慧严传〉记载：“《大涅槃经》初至宋(指南朝刘宋)土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等，依《泥洹》本(即小本)，加之品目；文有过质，颇亦治改，始有数本(即：小本、大本或北本、南本)流行。”经过严等的再治后，北本《涅槃》的四十卷、十三品，改成了三十六卷、二十五品的南本《涅槃》。随著小本《涅槃》的译出，特别是大本《涅槃》的问世，加上南方的再治本，根据吉藏《大乘玄论》卷三的统计，南朝讲佛性者，就有十一家之多。可见，《涅槃》的“佛性”论，在当时已成为南朝的“显学”。

　　然而使“佛性论”真正受注意者，首先，却是竺道生。道生初出于竺法汰(320～387，为般若学六家七宗的“本无宗”代表)之门，后入庐山师事慧远七年，又与慧睿、慧严等投入鸠摩罗什门下，被仰为什门俊逸。义熙五年(409)归江南后，从事对《维摩》、《法华》、《泥洹》等经的注疏工作，同时提倡“顿悟成佛”说。在当时江南的佛教界风行著「渐悟说”的环境下，自然被视为异端；他又基于法显的六卷《泥洹》，提出“阐提成佛”之义，当时，《大般涅槃经》尚未传到南方，听闻者皆难以信服，便群起攻讦他，师遂遭教界的摈斥，而离开了建康，隐于今江苏苏州的虎丘山。之后三年，即刘宋武帝永初元年(420)，昙无谶于凉州译出的《大般涅槃经》四十卷传到了南方，经中明举“阐提成佛”之说，教界始知他的主张正确而大为惊愕并叹服。之后，南方有道场寺的慧观，想继昙无谶的遗志，欲求本经的梵本后分，曾请刘宋文帝敕命道普西行寻求，然未能达成目的。后来，慧观、慧严及谢灵运等奉文帝之命，参酌法显及昙无谶所译本，加以润饰，整顿品目，就成了南本《涅槃》。不过在当时，北地仍是沿用北本，南地则是依用南本的。

　　综观南朝四代至隋之间，涅槃学者人才辈出，涅槃学风也因此特盛，有的为之注疏，有的努力讲说，蔚为一时之学。据《梁僧传》记载，宋朝有慧静、昙无成、僧庄、道汪、僧亮、静林、慧定、昙斌、超进、法瑶、昙济等；齐有道慧、慧基、僧宗、昙纤、僧柔、敬遗等；梁朝有宝亮、智秀、法智、昙准等。其中，梁武帝以帝王之尊，特宗涅槃一经，曾于同泰寺宣讲此经，又修“涅槃忏”，并于天监八年(509)，敕命宝亮等制《涅槃经义疏》十万余言，而使涅槃宗发扬光大以致于鼎盛。宝亮的门下有光宅寺的法云、庄严寺的僧旻等。到了隋代，则有昙延、慧远、道绰、法砺等；唐朝时，其思想与地位虽为后起的天台宗所逐渐容并与取代，然仍有灵润、道洪等讲说涅槃，并有道宣、法宝等志在《涅槃》而加以弘传。天台宗兴起后，智顗大师以自家的教观二门(“教非观不传，观非教不正”)兼备为依准，吸纳慧观的五时判教32，且把《涅槃经》作为其《法华经》的补助，视其为“捃拾教”，从此，独立讲说与弘布涅槃经者，便日渐凋零而终至绝迹了。

　　陆、结论

　　大般涅槃经典，是我国大乘真常经系最早的译传典籍。严格说来，尽管涅槃宗仅盛行于南北朝期间，尔后衰颓于天台宗崛兴之时，然其所探讨的“法身常住观”、“一切众生皆有佛性论”、“阐提亦能成佛之说”，此一如来藏系思想，实已成为我国佛教自隋唐以来，各主要宗派师门，如天台、华严、禅宗等所普遍接受并宣说的理念。此一影响，不仅是使佛教中国化的道路更有发挥和成长的空间，同时，也成为中国佛教最主要的特色之一。

　　本文从史学的角度著手，先从涅槃的字义及历代经录的版本学说起，其次谈到有关涅槃经典的分类、译传与注疏的经过，之后，循著有关本宗人物的年代脉络，提出从东晋法显的小本《涅槃》问世，到南北朝间，北本、南本涅槃的风行，以及梁武帝的大力弘扬，而使本宗达于鼎盛时期的起因和发展之说明。这中间最值得注意者，是为当时所不容、却能根据小本涅槃，而首先独具慧眼的提倡“阐提成佛”，却引起众人非议的竺道生，也由于他对佛性的论点具有争议性特质，而使北本南传后，造成南方一股无可抵挡的研究涅槃学风的气势；另一方面，涅槃经中明白提出人人皆可成佛的论点，正与我国儒家鼓吹的人人皆可为尧舜的理念相符，所以，很容易的为当时帝王将相以及教门各家所接受，此亦是本宗能兴盛的另一原因。然随著天台宗法华经会与庞大教观二门体系的建立，逐渐将整个涅槃重要思想内涵全都摄融进来，加上本宗后继无人，而天台学派却有新出之势，以致唐朝以后，本宗已渐式微。但这并不表示从此涅槃经典不再受人研究、重视，因为，涅槃经典仍然被天台宗判为第五时教，是作为法华经会的辅助的，故仍有其重要地位。

　　[1] 事实上，佛教对涅槃的解释，各学派存有不同的观点。略述如下：

　　(一)部派佛教，涅槃指的是灭却烦恼的状态。又分为“有余(依)涅槃”与“无余(依)涅槃”两种。前者是指虽断却了烦恼，然而肉体(即残余的依身，简称为“余依”或“余”)仍有残存的情形；后者则是灰身灭智，一切归于灭无的情状。其中，对于涅槃性质，也有异说，主张“三世实有、法体恒存”的说一切有部认为，涅槃是一存在的实体；而主张“过未无体现在有”的经量部却认为，涅槃只是烦恼灭尽状态的假名有，其本身并无实体。

　　(二)龙树的《中论》以实相为涅槃，此实相是建立在因缘所生法的空性上，故其出世涅槃与生死世间是无有区别的。唯识宗则将涅槃分为四类：本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃与无住处涅槃。其中的本来自性清净涅槃，是说一切事物的本来之相即是真如寂灭之理体，指的就是“真如”。无住处涅槃，则是依于般若，远离烦恼、所知二障，又能因于大悲，救济众生而于迷界活动，其不滞于生死迷界，又不滞于涅槃境地。此一主张，成为大乘佛教的涅槃教说的共同特色。此外，有关涅槃的分类，地论宗、摄论宗将涅槃分为性净涅槃与方便净涅槃(指的是藉由修道去除烦恼而得的涅槃)二种。天台宗则分为三种：性净涅槃、圆净涅槃(相当于地论宗的方便净涅槃)与方便净涅槃(指佛为救渡众生而方便示现假身，待缘尽后即入涅槃，又称为应化涅槃)。净土宗则将弥陀净土称为“涅槃之城”，有时也称“无为涅槃界”。

　　总括来说，佛教早期的涅槃原意，本指身为人的释迦牟尼佛的成道(精神解脱)，其后随著佛肉体的死(肉体解脱)，也称为涅槃、般涅槃或大般涅槃；有时以“薪尽火灭”一词形容，薪比喻佛身或机缘，火喻为智慧或佛身。但今日大抵作“无余依涅槃”的解释。

　　[2] 三法印指的是“诸行无常”(anityah sarva-sajskarah)、“诸法无我”(niratmanah sarva-dharmah)、“涅槃寂静”(wantaj-nirvanam)此三项义理被用来印证各种说法的是否正确，若有“无常、无我、涅槃”之说，即是佛说，否则视为魔说。

　　[3] 中国十三宗开祖及其兴起年代(大约为西元四、五世纪)略述如下：

　　(一)毗昙宗：僧伽提婆，始于东晋孝武帝，后为俱舍宗所取代。

　　(二)成实宗：鸠摩罗什，始于东晋安帝，极盛于南北朝，唐以后渐衰。

　　(三)三论宗：鸠摩罗什开宗、嘉祥吉藏完成，始于东晋安帝，唐中叶后衰微。

　　(四)涅槃宗：昙无谶，始于东晋安帝，南朝陈后，归入天台宗。

　　(五)律宗：昙摩迦罗开宗、道宣律师完成，始于南朝梁武帝时，分为南山道宣、相部法砺、东塔怀素三家，而以南山最盛。

　　(六)地论宗：菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多，始于南朝梁武帝时，唐以后后归入华严宗。

　　(七)净土宗：慧远开宗、善导完成，始于南朝梁武帝时，目前仍行于各地。

　　(八)禅宗：达摩开宗、慧能完成，始于南朝梁武帝时，后分五家七宗。

　　(九)摄论宗：真谛，始于南朝陈文帝时，后归入法相宗。

　　(十)天台宗：慧文开宗、智顗完成，始于陈隋之间，又称法华宗。

　　(十一)华严宗：杜顺开宗、贤首完成，始于陈隋之间，又称贤首宗。

　　(十二)法相宗：玄奘开宗、窥基完成，始于唐太宗时，又称唯识宗、慈恩宗。

　　(十三)密宗：善无畏、金刚智开宗、不空完成，始于唐玄宗时，又称真言宗。

　　然此十三宗说，蓝吉富先生则以为是受日本佛教史籍的误导，并不确实。见其《佛教史料学》，台北，东大，1997，页196～197。

　　[4] 我国最早的一部经录为三国时代朱士行所记的《汉录》。随后，东晋道安法师的《综理众经目录》(又称《释道安录》，在《出三藏记集》收有其记载要目)完成后，经录规模已见雏形，成为日后“众经目录”的始称。之后则有南朝梁代天监十七年(518)敕沙门宝唱撰的《宝唱录》、北齐的《法上录》、北魏永熙年间(532～534，一说永平年间508～511)奉敕撰的《李廓录》，可惜，上述此等经录皆已散佚，现存以“众经目录”为名的也只剩下三种：隋开皇十四年(594)法经等奉诏撰辑的《法经录》(本书记载颇为详确，尤以疑惑及伪妄的经书鉴别，特为学者所重，目前收于《大正藏》第五十五册)；隋代彦琮与翻经沙门及学士等合撰，成于隋文帝仁寿二年(602)的《仁寿录》(也称《彦琮录》，收于《大正藏》第五十五册)；以及唐代静泰奉诏撰的《大唐东京大敬爱寺一切经论目录》(简称《静泰录》，收于《大正藏》第五十五册，为增补《彦琮录》而成)。

　　[5] 现存十九的经录为：(一)南朝梁代僧祐(445～518)所撰辑的《出三藏记集》。(二)隋开皇十四年(594)法经等奉诏撰辑的《法经录》。(三)隋开皇十七年费长房奉诏撰辑的《历代三宝纪》。(四)隋仁寿二年(602)彦琮等奉诏撰辑的《仁寿录》。(五)唐高宗麟德元年(664)道宣撰的《大唐内典录》。(六)道宣撰的《续大唐内典录》。(七)唐麟德年中(664～665)静泰奉诏撰辑的《静泰录》五卷，为根据洛阳大敬爱寺的大藏经而作成。(八)唐代靖迈撰辑的《古今译经图纪》四卷，其中“古代译经”部分，多采用《历代三宝纪》之说。(九)武周天册万岁元年(695)明佺等奉诏撰辑的《大周刊定众经目录》十五卷，其亦广泛采用《历代三宝纪》之经录记载。(十)唐开元十八年(730)智升撰辑的《续古今译经图纪》一卷，为追补《古今译经图纪》以后所译出的经卷。(十一)唐开元十八年智升撰辑的《开元释教录》二十卷，总合统一了古来所有的目录，由于目录完备，记载正确，分类合宜，为历来大部分的藏经所沿用，同时，首次将中国僧人的撰述正式编入藏经中。(十二)智升另一作《开元释教录略出》四卷，开元十八年撰辑，为将《开元释教录》的“入藏录”别出而成者。(十三)唐贞元十年(794)圆照撰辑的《大唐贞元续开元释教录》三卷，乃续补《开元释教录》所遗漏者，及其后译的经论、古今制令碑表记等。(十四)圆照另一作《贞元新定释教目录》三十卷，贞元十六年撰辑，追加《开元录》以后七十年间的译经。(十五)南唐保大三年(945)恒安撰辑的《大唐保大乙巳岁续贞元释教录》一卷，追补开元、贞元二录所遗漏及其后新译部分。(十六)北宋大中祥符六年(1013)杨亿等奉诏撰辑的《大中祥符法宝录》二十二卷，为收录宋太平兴国七年(982)至大中祥符四年等二十九年间的新译经典二○○部。(十七)北宋天圣五年(1027)惟净等撰辑的《天圣释教录》三册。(十八)北宋景祐三年(1036)吕夷简等奉诏撰辑的《景祐新修法宝录》二十一卷，追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年间新译的经典十九部。(十九)元代至元二十六年(1289)庆吉祥等奉诏撰辑的《至元法宝勘同总录》(即元版的《弘法藏》目录)十卷，乃对照了汉译及藏译的经典，此为历来各种经录所无者。

　　这十九种的经录中，前十五种分别为《大正藏》第四十九及五十五册所收。其次三种，为《宋藏遗珍》所收，但均为残本。最后的《至元法宝勘同总录》，则收于大正藏的《法宝总目录》的第二卷中。

　　[6] 见《僧祐录》卷一，收于《大正藏》第五十五册，页六中。

　　[7] 如《开元录》卷十一说：“《方等般泥经》二卷(亦名《大般泥洹经》或三卷)，名晋三藏竺法护译(第一译)、《四童子三昧经》三卷(或直名《四童子经》)隋天竺三藏阇那崛多等译(第二译)，右二经同本异译。”(见《大正藏》第五十五册，页五九一上。)实际而言，《四童子经》为《方等般泥经》前六品的别译，内容则为叙述佛将涅槃之际，在俱尸那国力士居地、娑罗双树间，阿难、阿尼娄陀与四童子等，四方一切有情皆齐集佛所，佛即为诸有情说涅槃道，以成就有情善根。然此经尚未有“法身常住”观念、更无“阐提成佛”说法。

　　[8] 如《僧祐录》卷十五〈智猛法师传第九〉云：“(猛)后至华氏城，是阿育王旧都。有大智婆罗门，名罗阅宗。……沙门法显先于其家已得六卷《泥洹》。及见猛问云：秦地有大乘学不？答曰：悉大乘学。罗阅惊叹曰：希有！希有！将非菩萨往化耶？猛就其家得《泥洹》胡本一部。”(见《大正藏》第五十五册，页一一三下。)

　　[9] 据《僧祐录》记载昙无谶(或称昙摩谶)本为三十六卷，如卷二说：“《大般涅槃经》三十六卷(伪河西王沮渠蒙逊玄始十年十月二十三日译出)”(《大正藏》第五十五册，页十一下～十二中。)以及卷十四〈昙无谶传第三〉说：谶最初所得本为“(白头)禅师授以树皮涅槃经本”，由于读此经后“遂专业大乘”，后因得罪国王，“乃赍《大涅槃经本前分》十二卷，并《菩萨戒经》、《菩萨戒本》奔龟玆。”后受河西王沮渠蒙逊之请，“(谶)于是学语三年，翻为汉言，方共译写。是时沙门慧嵩、道朗独步河西。值其宣出法藏，深相推重，转易梵文。……谶以涅槃经本品数未足，还国寻心。……后于于阗更得经本，复还姑臧译之，续为三十六卷焉。……初谶译出《涅槃》，卷数已定。而外国沙门昙无发云：此经品未尽，谶常慨然，誓必重寻。蒙逊因其行志乃伪资发遣，厚赠宝货，未发数日。(谶)乃告众曰：谶业对将至，众圣不能救矣。以本有心，誓义不容停，行四十里，逊密遣刺客害之，时年四十九。众咸恸惜焉！后道场寺慧观，志欲重心后品，以高昌沙门道普，常游外国，善能胡书，解六国语。宋元嘉中，启文帝资遣道普、将书吏十人，西行寻经。至长广郡，舶破伤足，因疾遂卒。普临终叹曰：涅槃后分与宋地无缘矣。”(同上，页一○二下～一○三中)而据南朝梁?慧皎《高僧传》(以下简称《梁僧传》)卷二〈昙无谶传〉说：“涅槃梵本，三万六千偈，于此方减百万言，今所出者，止一万余偈。”(《大正藏》第五十册，页三三九中。)可见谶所译者，仅及梵本的三分之一左右，道普所叹息的《涅槃》后分，也即是其余三分之二未翻的梵本部分。到了《开元录》则称此《涅槃》经有四十卷，如卷十一说：“《大般涅槃经》四十卷、或三十六卷四帙，北凉天竺三藏昙无谶于姑臧译。”(同上，页五九一上。)由此可知，谶最初译出十二卷，也即是《大般涅槃经的前分》，最后谶共译出了三十六卷，然后来却成为四十卷本，则谶遇害后，弟子们当有增补过。

　　关于此，日人水野弘元指出：最初白头禅师交给谶写在树皮的梵文《涅槃经》，所译出的《涅槃经》只是初分的十卷，后来他到于阗找到《涅槃经》的中分，翻译成十卷，之后，他听说仍不完整，再派使者到于阗找回后分，共翻译出《涅槃经》三分三十卷(水野弘元著、刘欣如译，《佛典成立史》，台北，东大，1996，页135～137。)此说法，不仅与《僧祐录》的记载有别，同时在经数上，也不一致。

　　其次，印顺法师也提出：“昙无谶早先从中天竺带来的《涅槃经》，仅是初分的十卷(应是十二卷)，与当时法显从华氏城得来的六卷《泥洹经》(《开元录》卷十一：或十卷)完全一致。”(印顺法师，《以佛法研究佛法》，台北，正闻，1988，页242。)若从《南本涅槃经》“严等依《泥洹经》(指法显的六卷译本)加之”一语，及本经与《泥洹经》内容比较来看，此说法大致无误。从东晋至南北朝，此三本已并行于世，也就是《梁僧传》当时所说的“始有数本流行”之意。

　　[10] 虽然《大正藏》将本经的译者只列法显一人，然据《僧祐录》卷二所记，六卷《大般泥洹经》是法显与佛驮(大)跋陀(即佛贤或觉贤)于东晋义熙十三年(418)，在道场寺所共译出的，如经云：“沙门释法显，以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本，归京都住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。”(《大正藏》第五十五册，页十一下～十二上)。然该书卷十四〈佛大跋陀传第四〉却又单独记载：佛驮跋陀罗曾译有《泥洹经》六卷(页一○四上)。《开元录》卷十一也说：“东晋平阳沙门释法显共觉贤译。”(《大正藏》第五十五册，页五九一上)。由于佛驮禅师与法显曾在建康道场寺值遇和止住过，本经当为二人所共译的，而此经梵本，则是法显从中天竺师子国(或说华氏城，为摩揭陀国阿阇世王所建的都城)所取得的。

　　[11] 见《开元录》卷十一，收于《大正藏》第五十五册，页五九○下～五九一中。

　　[12] 见《阅藏知津》卷二十五，收于《大正藏》〈法宝总目录〉第三册，页六○四上～下。

　　[13] 同注十一，页五九一上。

　　[14] 如本经云：“此经(《居士请僧福田经》)前题云：昙无谶出，案谶所出无此，故入疑录。”见《大正藏》第五十五册，页三十九上。

　　[15] 阿姜塔石窟作品，最早可追溯至西元前一、二世纪，不过大多数属于西元五至七世纪的产物。有关本石窟的记载，最早见于玄奘的《大唐西域记》卷十一，玄奘于游学印度时，在贞观十二年(638)，曾到过南印度的摩诃剌侘国，概括叙述了此一石窟的当时全貌(详见《大正藏》第五十一册，页九一○上。)

　　[16] 见《大正藏》第四十九册，页三一九中。

　　[17] 此是依印顺法师对于印度大乘经论，分判为“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”三大体系，而为今日学界采用来说的。

　　[18] 见《大正藏》第十二册，页四二二中。《南本涅槃经》同说(页六六三下)。

　　[19] 同上，页八九五上。

　　[20] 同上，页一○九八中。

　　[21] 印顺法师前揭书，页242。

　　[22] 即第十三卷到三十六卷，详见注九。

　　[23] 同注21，页242～243。

　　[24] 据《华严经》卷六十后序记载：“华严经梵本凡十万偈，昔道人支法领，从于阗国得此三万六千偈。以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日，于扬州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度(驮)跋陀罗，手执梵文译梵为晋沙门释法业亲从笔受。时，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越，至元熙二年六月十日出讫。”(详见《大正藏》第九册，页七八八中。)此事也记载于《僧祐录》卷十四〈佛大跋陀传第四〉(《大正藏》第五十五册，页一○四上。)所译经本即今日所谓旧译本的《华严经》六十卷。

　　[25] 同注21，页222～223。

　　[26] 见《梁僧传》〈朱士行传〉，《大正藏》第五十册，页三二四上。

　　[27] 同上，页222～223。

　　[28] 即：本无宗(竺法汰)、本无异宗(竺法深)、即色宗(支道林)、心无宗(支敏度)、识含宗(于法开)、幻化宗(昙壹或道壹，均为竺法汰弟子)、缘会宗(于道邃)。此一名称来源，出自南朝宋?昙济(411～475)所著的《七宗论》，惜已散佚，目前只有吉藏的《中观论疏记》卷二，留有一些零星资料。

　　[29] 见《大正藏》第五十册，页三七二上。

　　[30] 见《大正藏》第四十五册，页二七中～三十上。

　　[31] 据《僧祐录》卷十二传说，师曾于江苏虎丘山聚石为徒，阐述“阐提成佛”之说，感群石点头，后世遂有“生公说法，顽石点头”之美谭。(《大正藏》第五十五册，页七八上。)

　　[32] 我国判教的嚆矢，最早为刘宋时涅槃宗的慧观，他认为《涅槃经》是佛陀的一代最极之教，并以《涅槃经》中“乳、酪、生酥、熟酥、醍醐”等五味之说，主张五时教判。此说流行于江南，刘、僧柔、智藏、法云等诸师均承袭之。之后，僧亮认为佛教由小而起，以“乳”比喻“三藏”，“酪”比喻“三乘杂说”，“生酥”比喻“方等”，“熟酥”比喻“空般若”，“醍醐”比喻“涅槃经法”，而有小乘、三乘、方等、般若、涅槃等五时。僧宗继之，将佛陀一代时教分为小乘、三乘通教、思益维摩、法华、涅槃等五时。宝亮则将小乘、通教、维摩思益、法华、涅槃等次第配以五味，再详加解说(见《涅槃经集解》卷三十五，《大正藏》第三十七册，页七二一中～七三十下)。到了天台智顗而集大成，他依释尊说法的先后，将佛教诸经典分类为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃等五时。

　　[33] 即“拾取落穗”之教，此为天台宗对“涅槃经教”的称呼。据智顗大师的《法华经文句》卷十上说明：在涅槃经教之前，有“法华经会”开显一乘之教，然此时，或有众生未堪闻《法华》，或自甘退席，或移置他方，遂更待涅槃经教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。《涅槃经》既然为捃拾法华经会所遗泄的根机，故以秋收后的拾取落穗为比喻，来称说“法华”为大收，而“涅槃”为捃拾。另一方面，天台宗也主张，佛为悯念末代的钝根之机，易于毁破戒法、生起恶见(指如来为无常)、亡失法身慧命，故于《涅槃经》中讲说戒律，以扶助“戒门”(戒律)，又谈佛性常住之理，以扶助“乘门”(教乘)。如是戒、乘二门并说，天台宗称《涅槃经》为“扶律谈常”之教，又为末代救赎法身慧命的重宝，故也称“末代赎命涅槃”(详见《大正藏》第三十四册，页九八上～一○三中)。由这也可推知，整个《涅槃》学风的经要，不仅已完全被天台宗派的思想体系所吸纳，同时，更作为其宣扬“法华经会”的教戒辅助，加上“智者”(隋炀帝所封)大师在当时的个人威望，于是，涅槃学派在唐代终将为天台宗所取代，而走向没落之途。