六祖大师法宝坛经序[1]云： 「……原其五家[2]纲要尽出坛经。夫坛经者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门，一一法门，具足无量要义，一一要义，发挥诸佛无量妙理……」由此叙述，知坛经在禅宗史上是一部极为重要的经典作品，它几乎左右了唐代以后所有的禅门思想及修持方法。非但如此，当代学人钱穆氏且将之列入当今知识分子必读的十部中国思想名著之一，其在中国文化中所具有的要地位，亦因此而尽显无遗。因此，如果要了解慧能以后的禅宗思想，不可不读坛经；而要了解中国文化，尤其是中国的大乘佛学思想，更应该要仔细地研究它。不过，一种思想的完成，必然有其传承。如果我们能就此传承溯源而上，循其脉络，究其因果，则对于其中心思想当必更能掌握之。除非我们自信自己有着超人一等的见识。能在一个大师的著作中得到非凡的生命的启示与灵感，而得思修并重；或者说能在佛法的修行领域中，深得三昧，与经相契，否则此种借着溯源追本，以还原其原始精神，甚而发掘其突出处的工作是不可少的。

　　在探讨坛经思想的源流之前，有几个问题，是必须先加以澄清的：

　　第一：关于坛经版本的选择：如众所知，坛经遗留至今的共有五种不同的版本，第一种是敦煌本，也是最古老的一种。但是据印顺法师的考证：「敦煌本已不是坛经的原型，而有过补充与修改，这是古人所曾经明白说到的！」[3]此种版本究竟补充与添糅了什么呢？印顺法师进一步考证的结果是：补充了「坛经传宗」，添糅了「南方宗旨」，什么是「坛经传宗」呢？他说：「『坛经传宗』是在『南方宗旨』杂糅了的坛经上增入有关法统传承及赞誉神会的部分。」[4]因此所谓的「坛经传宗」即指在神会（含神会本人）之前的衣钵传承的记录，及坛经中，六神赞誉神会的记载，什么是「南方宗旨」呢？由景德传灯录卷二十八，慧忠禅师与一南方禅者之问答可见一大概：

　　「师（慧忠）曰：『彼云，我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神即出去……舍即无常，舍主常矣……云是南方宗旨』……」简言之，「南方宗旨」即指「色身无常而性是常」之义。此种论点在敦煌本坛经乃至尔后的各种坛经版本中皆可清楚见及，如： 「无住者，为人本性，念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。」[5]又如： 「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也。」[6]再如： 「法在身心存，法去身坏。」[7]等，由上之叙述可知敦煌本所依之底本，是添糅过的「南方宗旨」本，而神会门下再据此添糅本补充了付法系统的记载而成为现在所传的敦煌本。

　　第二种是惠昕本编定之时，考定为宋太祖干德五年五月。相对于敦煌本而言，惠昕本增加了「唐朝征召」，「传五分法身香」，「慧能得法后避难事迹」等[8]，另外，在字句方面，此本较敦煌本流畅，显有修润过的痕迹，而经文的秩序与组织也与敦煌本不同。

　　第三种是至元本：至元本乃元代至元廿七年，德异和尚在吴中刊行的坛经版本，与惠昕本相较，其文句有所增广。另外，「弟子机缘品」的内容亦有增加，如六祖为儒士刘志略之姑无尽藏尼解「涅槃经」之事，如为法海再明「即心即佛」义之事，如为智适说楞伽「三身四智」之事，再如与青原行思、永嘉玄觉印证之事，凡此皆为敦煌本与惠昕本坛经所未载者。[9]

　　第四种是宗宝本，此本内容组织与至元本相近，兹不赘述。

　　第五种是古本：关于此种版本，印顺法师说：「比对惠昕本、敦煌本与至元本之不同，除次第变动及增五分法身香外，主要为二大类，慧能之事迹；弟子之机缘。」[10]慧能之事迹，乃荷泽门下将法才所作的「曹溪大师别传」中的传说，编入坛经而成，同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为「繁杂的古本」[11]。

　　由以上五种版本看来，敦煌本的可靠性较高，在思想源流的探讨上是较可依据的。

　　第二：坛经的版本虽多，但究其内容，则大致可分为两大部分：一是大梵寺的开法、记录；二是机缘品与付嘱品，由五种版本比较看来，大梵寺的开法内容，虽然次第不一，但内容增灭不多，颇可信赖。然付嘱品与机缘品则参差多寡，多有不同，因之，真正可以之做为思想准据的，仍应以大梵寺的开法记录为主，不过，于此我们应稍加注意的是，虽然大梵寺的开法部分可视之为坛经思想的主要所在，但细察各种版本的付嘱品与机缘品，其思想多能与开法记录一致，其对思想源流的探讨工作，不致造成妨碍，且多可做为参考。至于前曾所述的「南方宗旨」，相对于慧能一再强调的「自性」观念而言，也不会有任何思想上的岐异与冲突，此点在本文底下的叙述中，可清楚见及，兹不一一。

　　第三：近人吕澄氏着有「中国佛学思想概论」一书，其主张若是仅据坛经之各种版本来研究慧能的思想是不甚可靠的[12]，以前改订太多，面目已失，故其以王维所刻的「能禅师碑铭」之内容，为主要思想依据。再以之研究，分析坛经的思想。当然，能够更客观的选择，参考研究思想所需的数据是正确的作法，但如果偏于一方，或仅因改订而全盘否定数据的可用性与真实性，则似不为可取，且当代佛学者印顺法师，对坛经版本的考证工作，详细而有征，其可靠性是相当高的，因此本文之探索工作，除了以坛经为主外，亦参考「碑铭」的数据。

　　第四：关于相关思想数据的选择方面：本文以坛经中慧能曾引用或明显地，直接影响他的经、论为主，如金刚经、维摩诘经、文殊师利所说般若波罗蜜多经、大乘起信论等；另外，在历史或师门的位承方面，本文则参考禅宗初祖菩提达摩所重视的「四卷楞伽」—求那跋陀罗译，及其所教的「二入四行」法门；四祖的「入道安心要方便门」及五祖的「修心要论」，及其相关的楞伽师资记及景德传灯录等。凡此，均期对坛经思想的源流能有较为客观的看法。

　　（一）「自性」观念的探索

　　「自性」是坛经思想的核心所在，也是欲了解坛经思想的重要线索，此可由坛经中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子[13]，一直到大梵寺说法终了之前，韦使君所提的往生西方的问题，几几乎都离不了「自性」一根本义而得证明。例如，在传衣传法的故事说完后，慧能先云： 「愿闻先圣教者，各须净心…善知识，菩提般若之智（知）世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。」方再开始说法。此处，很明显地，慧能在正式传法之前，即先点出「自性」之说，此一「自性」，不为他物，即是「佛性」，即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本，而大善知识所说之法皆为「示道」以「见性」。其后，在接下去的 「我自法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本」的开示中，更直接的显示了「自性」的说法：其云： 「无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳，真如是念之体，念是真如之用，（从）性起念，即是见闻觉知，不染万法……」无念是依「自性」而起用的，「自性」是无念之体。进一步地，其并据此而批评了「看心、看净」之流，以其「不见自性本净，心起看净，却生净妄」；那么真正的「座禅」又是什么呢？他说： 「外于一切境界上念不去为座，见本性不乱为禅」，见本性不乱，即见「自性」，其对「座禅」之定义，亦不离「自性」而说；再接下去的「自归依三身佛，发四弘大愿，无相忏悔，受无相三归依戒」，亦皆以「自性」而立义，而显出其独特不凡的意义。其次，再就其所开示的「摩诃般若波罗蜜法」而言，其定义「摩诃」如下： 「摩诃是大，心量广大，犹如虚空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，吾人性空，亦复如是，性含万法是大，万法尽是自性……」，又云： 「般若常在，不离自性」。由此，可见「摩诃般若波罗蜜法」必不离自性而生，若 「自本性常起正见……， 烦恼尘劳众生，当时尽悟……，即是见性，心修此行，即与般若波罗密经本无差别」，故其又云 「三世诸佛十二部经，云在人性中本自具有」。其它，关于「功德」、「净土」等真义的解释，六祖亦不离「自性」而定义之。尤其，他在回答志诚何为「戒、定、慧」时，更以「自性定」、「自性戒」、「自性慧」来说明之；凡此，可清楚见及「自性」在坛经中所具有的重要意义，那么关于坛经此一核心观念的产生渊源于何处呢？此须从「四卷楞伽」的译主求那跋陀罗的禅法说起。

　　「楞伽师资记」[14]中，求那跋陀罗的禅训有云： 「楞伽经云诸佛心第一，教授法时，心不起处是也。」[15]此心是第一义之心，是于境心不起之心，是不着境之心，亦是其所云的「理心」、「佛心」[16]，而此「理心」、「佛心」乃 「圆净本有，不从因得」者[17]。此「圆境本有」之心与坛经中慧能所引用的「菩萨戒经」的经文— 「我元本自性清净，识心见性，自成佛道」中的「识心见性」的「心性」，同指一物。其后，达摩[18]东来中土，复以「理入」、「行入」教人，其定义「理入」如下： 「深性众生含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，若能舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无（为），名之理入。」[19]如此的要人认识「众生本来同具真性」，要人「舍妄归真」，在自我「真性」中求解脱，得涅槃，与坛经中慧能所云的「无相三归依戒」、「自归依三身佛」与「四弘誓愿的渡自性众生」、「自性净土」、「自性功德」等皆汇归「自性」，强调「自性」的说法是可相互会通与契合的。关于此点，我们亦可在其所认可的楞伽经中，找到同样的要人归趋「自性」，在「自性」中成就菩提之智的说法，其云： 「云何成自性？谓离名相、事相妄想、圣智所得及自觉圣智趣所得境界，是名成自性，如来藏心。」[20]此中，「离名相，事相妄想」，得「圣智境界」、「自觉圣智趣境界」，而「成自性」的说法，与慧能教人「座禅」要「外离相曰禅」，要「外于一切境界上，念不起（去）」的主张亦是极为一致的。不过此处，我们当注意的是，像此种强调「自性本净」、 「同归自性以求解脱」的「如来藏」思想，在「大乘起信论」中，亦清楚地说明者，如： 「是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变。」[21]又如： 「从本以来，性自满足，一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故……，自性清净心义故……，具足如是过于恒沙，不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义，故名为如来藏，亦名如来法身」。[22]那么，又如何能从此「为无明所染」之「染心」中，求得「功德圆满之如来法身」呢？论云： 「复次显示从生灭门即入真如门，所谓推求五蕴、色之与心，六尘境界，毕竟无念，以心无形相，四方求之，终不可得，如入迷故，谓为东西，方实不转，众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动，若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。」[23]凡此，均与坛经中不断出现的，亦不断被强调的 「自性常清净，日月常明，只为无覆盖」， 「若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识，望得解脱，无有是处」等类同的警语，极为相似。似此，我们大约可以明白，坛经中「重自性本净」，「向心内求法」的观念，与上来从「楞伽」，达摩「理入」。乃至「大乘起信论」中的如来藏思想是有着密不可分的关系的。

　　以上，是就慧能有关「自性」的观念，其可能衔接的源流，做了一种「跳跃式」的探索。如果我们再就其直接的师门的传承—亦即从四祖道信、五祖弘忍的思想或禅法中，来探讨此一问题，其脉络更是清晰。

　　首言四祖，四祖在其「入道安心要方便门」中，起首便云： 「为有根缘者，说我此法要，依楞伽经诸佛心第一。」[24]此是「楞伽传心」的宗旨，亦是其法门的归趋，故道信在其后又云： 「略而言之，凡有五种，一者知心体，体性清净，体与佛同，二者……」[25]。凡此「以心为宗」、「心体本净」的思想，皆是坛经中一再强调与说明的，此已如前述，不再赘言。不过于此，我们要稍微一提的是：虽然道信亦提出「佛语心为宗」及「认识心体本净」的思想，而承袭了「楞伽传宗」的命脉，然而事实上，其禅法已有很浓厚的「止观」的色彩，甚而亦融和了「文殊师利说般若经」 的「念佛法门」，此可由其「入道安心要方便门」中见之，如： 「常观自身空净，如影可见，不可得，……空中生六根，六根亦空寂。」[26]又如 「若初学坐禅时，于一静处，直观身心、四大、五阴，从本以来空寂，不生不灭，平等无二，……依此行者，无不得入无生正理。」[27]及 「若心缘异境起时，即观起处毕竟不起，……」[28]等，而在「念佛方便」方面，其直引「文殊师利说般若经」之文而云： 「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸散意，系心一佛，专称名字。」[29]凡此，可知道信虽重「楞伽之心」，而此心亦与「文殊师利说般若经」的「一行三昧」即指 「法界一相系缘法界」的三昧境界，无所差异，但其方便行门则已非达摩所主张的单纯的「看心、看净」的修持方法了。次再言五祖：

　　五祖的「最上乘论」有此说法： 「夫修道之本体须识，当身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心，此是本师，……」[30]换言之，真要修道之人先识自身心本来清净，若能以此「本自清净」之本师修行，即能 「妄念不生，涅槃法自然显现。」[31]反之，若攀缘外相，不识自本真心，而念求佛道者，此非真修道之人，故其又云： 「……乃至举一手爪，尽佛形相，或造恒沙功德，只是佛为教导无智能众生，作当来胜报之业及见佛之因，若愿自早成佛者，会是守本真心，三世诸佛无量无边，故经云：『置心一处，无事不办。』」[32]像这样子的要人「回归真心」、「守本真心」，在「自心」上求无上佛道的说法，很显然地，与坛经的「自性」思想是相互发明，共见意趣的。但是，尚须注意的是，五祖的「守本真心」，又与四祖的理论与方便的多元性大不相同，他又重拾「楞伽净心」的方便，再回到单纯的「佛语心为宗」的达摩宗旨上去了，若就坛经的单一的「自性」观念与行持而言，此勿宁与五祖禅法的单纯性是颇为接近的。

　　总之，从以上的跳跃式的、以及师门的思想传承方面，我们可以发现：坛经中「自性」之观念源自楞伽经的「佛语心为宗」的如来藏思想，在求那跋陀罗之后，菩提达摩予此「心本清净」之说一明确不移的地位，再经二祖慧可继承延续， 到了道信，虽然彼时「楞伽与文殊般若早有融合的倾向」[33]，且「起信论之引用『一行三昧』就是楞伽与文殊师利说般若经的融合」[34]，以及「……他们（指道信以下之禅者）受到起信论的影响是很大的。」[35]但是，起信论的如来藏思想依然契合「自性原本清净」之说，道信虽应需要，广开方便但仍不离本宗，而建立弘化，其后之五祖，则又倡言「守心、看净」，回返达摩门风。大要说来，「自性本净，在自性中求解脱」的思想，从求那跋罗以至六祖慧能其脉络是清楚明确的。

　　（二）由「自性」观念所开展的修行法门的源流的探索

　　以上所讨论的「自性」，乃是坛经思想在理论方面主要的依据；顺着此一自性，坛经思想展开了「顿教」独特的修行方式，此种修行方式的特色在那里呢？底下将引坛经之语以说明之。慧能云： 「不见自性本净，心起看净，却生净妄，……净无形相，却生净相，……作此见者，障自本性，却被净缚。」心体本来清净，然此清净，别无净相，若着形相以求，适违本性，将反被缚，故其接着又云： 「看心看净，却是障道因缘。」此外，其在对志诚的开示中有云： 「人心不思本源空寂，外迷着相，内迷着空，于相离相，于空离空，即是不空。」此亦教人莫着于相，若能明此，则能 「一念心开，出现于世。心开何物，开佛知见。」又在其后的对智常的开示中，亦清楚地说明了此一「无相修行」的观念，其云： 「但离法相，作无所得（德）是最上乘。」除了生活上的行持，六祖强调当「离相而行」外，其对戒仪的主张亦是顺着此一观念而发展的，如「受三归依戒」，其云「受无相三归依戒」；受「归依自色身三身佛」，亦言「心外别无有佛，世人尽有，为迷不见」，外觅三身如来，是着相归依，此乃「为迷不见」；同理，在要人忏悔各自罪障时，亦言「无相忏悔」。「无相忏悔」者，彻底之大生命抉择之忏悔，非一般一言一行之世俗道德律之忏悔；凡此种种，均显示出「无相修行」为六祖禅门独自确立的修持方便，其与当时的「看心、看净」一派的禅门，是风格迥异的，也正因为此一「无相修行」的方便的确立，慧能乃在坛经中直言 「无念为宗， 无相为体，无住为本」的一门宗旨，此中，「无住」是人性之本，亦是「自性」原貌，「若一念住，则念念住，是名系缚」，欲去此系缚，必得「无住」，自性「无住」而后可言解脱之事。然「无住」之依据为何？此即「无相为体」之重要所在了。什么是「无相」呢？慧能说： 「外离一切相是无相，但能离相，性体清净是。」然此处之「离」，非隔离不见之「离」，乃「不住」之「离」，若住于「离」，而百物不思，念尽除却，将「无别处受生」，此是着空之「离」，此是断灭，非真离也，若果能体念「无相」之义，住而无住，是则「体立、本立」，自然能藉教悟宗，深得「无念三昧」了，像这样子的，由「自性清净」为本怀，终而确立顿教门风，立下宗旨，「无相为体」的修行观念与实践，是具有决定性的关键地位的。于此，我们不禁要问：如此重要的，从「自性清净」之观念或体证，到「无相修行」的教门，是如何开展出来的？或者说，在禅门历史上，他有否传承与依据？他的源流何在？底下将讨论此一问题。

　　「楞伽经」一切佛语心品之三有云： 「圣人见清净，三脱三昧生，远离于生灭，修行无所有；修行无所有，亦无性非性，性非性平等，从是生圣果。」[36]此中，由于圣人了见性本清净，于是「三解脱」—空、无相、无愿—三昧生起，从此远离有漏之生灭锁链，行于「无所有」之「无相」理境。如果凡夫亦能根据此一「无所有」之「无相」理境而修行，不见「性」与「非性」之差别境界，圣果将由此而生。又在「楞伽经」一切佛语心品之一中，佛告大慧菩萨云： 「云何行空？谓阴离我我所，因所成所作业方便生，是名行空，大慧！即此如是行空，展转缘起，自性无性，是名无行空。」[37]此中所云的「行空」、「无性空」，究而言之，实即「修行无所有」的根本所据，前后相应，意义深刻，亦即因为此种「行空」、「修行无所有」的理论与实践法门的确立，乃有其后的「出世间上上波罗蜜」的修行主张。其云： 「波罗蜜有三种分别，谓世间、出世间，出世间上上，……出世间上上波罗蜜者，觉自心现妄想量摄受，及自心之故，不生妄想，于自诸趣。摄受非分，自心色相不计着，为安乐一切众生故， 生檀波罗蜜，即于彼缘，妄想不生戒，是尸波罗蜜，即彼妄想不生忍，知摄所摄，是羼提波罗蜜。初中后夜，精勤方便，随顺修行方便，妄想不生，是毗梨耶波罗蜜，妄想悉灭，不随声闻涅槃摄受，是禅波罗蜜，自心妄想非性，智恶观察，不堕二边，先身转胜而不可坏，得自觉圣趣，是般若波罗蜜。」[38]此中，其所强调者，乃「不生妄想」或「无相」的六波罗蜜修行，亦是属菩萨乘的「我空」、「法空」的大乘行持，质言之，此即由「自性」本来清净无我法二执，随顺理境而展开的修行方便，细观其言，其「妄想不生戒的尸波罗蜜」、「妄想悉灭，不摄受涅槃之乐的禅波罗蜜」、「妄想非性，不堕二边，终得自觉圣趣的般若波罗蜜」，与慧能所言的「自性戒」、「自性定」、「自性慧」，同属随顺第一义谛的「无相修行」，彼此具有可会通之处。总之，「楞伽经」中的「行空」或「无行空」，「修行无所有」以及「出世间上上波罗蜜」的修行主张，早已透露出「无相修行」的消息。

　　此「楞伽经」之后，在达摩的「二入四行」的教义中，亦要找到类此意义的修行方便，此即「称法行」。达摩云： 「第四称法行者，性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无着，无此无彼，……，修行六度而无所行，是为称法行。」[39]此「无所行」，即「无相而行」，「无相而行」，是为「称法行」，以法相尽空故。再后，达摩教慧可拿心以安，慧可了知心无形相，若执相而求，咫尺千里，顿然悟入无生之理；慧可同以此理教传僧璨[40]。像这样子地，以楞伽传心，并重「无相修行」，六祖慧能是与此遥遥相应的。

　　其后到了道信，以其曾受智阶之三论及天台止观行持之影响，教门多设方便，除看心、看净外，又辅以止观及念佛法门接引学道之人。不过，虽然道信融用了止观与念佛方便，但就其在「大乘入道安心要方便」中，继 「念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念，……」之后，所再说的 「识无形，佛无形，佛无相貌，若也知此道理，即是安心」[41]。以及 「亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净」[42]的话看来，其亦首肯「无相修行方便」，而或以之为一较高次第的修行法门的。

　　然而严格说来，权衡其诸多方便。楞伽的「行空」、「无行空」与达摩的「称法行」，至此已式微了。不过此处值得一提的是：虽然四祖道信采用了「文殊师利说般若经」的「一行三昧」、「念佛心是佛」的主张。另外，也较重视「看心、看净」与「止观」的修行方式，但事实上，在「文殊师利说般若经」中，「念佛方便」只是众方便中的一种方便而已。究其内容，其主要的修行方式仍以菩萨摩诃萨当学的「般若波罗蜜」的「无相修行」为重，如： 「文殊师利言：『以不住法为住般若波罗蜜。』佛复问：『云何不住法，名住般若波罗蜜。』文殊师利言：『以无住相即住般若波罗蜜，……』」[43]又如： 「修般若波罗蜜时，不见凡夫相，不见佛法相，不见诸法有决定相，是为般若波罗蜜。」再如： 「佛赞文殊师利言：『善哉！善哉！汝能于是甚深法中，巧说斯义，汝于先佛久种善根，以无相法净修梵行。』[44]凡此，「以无住相即住般若波罗蜜」与「不见诸法有决定相」以及「以无相法净修梵行」等与六祖所主张的「无相修行」毫无二致，又在坛经中有云： 「一行三昧者，于一切时中，行住坐卧常真，净名经云：真心是道场，真心是净土。」此中，虽然六祖自己诠释了「一切三昧」，虽然六祖引用了净名经的偈子来解释它，但细察「文殊师利说般若经」，竟也有着极为类似的说法，其云： 「一切如来不坐道场，……何以故？现见诸法住实际故。」[45]位实际者，乃处如如之相之本然也，不另立道场而着相以修之行也，此与「真心是道场」、「一切行住坐卧常真」的说法有何差别呢？总之，坛经的「一行三昧」与「文殊师利说般若经」及「净名经」的相关观念，有着密不可分的关系。

　　其次再言五祖，如坛经所载，五祖 「劝道俗但持金刚经一卷，即得见性直了成佛」，可知「金刚经」在五祖之时已为禅门所重，又坛经亦载五祖夜中传法慧能，亦说「金刚经」，可见「金刚经」对坛经思想必有所关连，那么「金刚经」中有那些思想影响了坛经呢？严格说来，就是此一「无相修行」的观念，如金刚经云： 「渡无量无数无边众生，实无众生可渡，何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」[46]又云： 「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」[47]这些不是很明显地重视「无相修行」的例子吗？此亦所以六祖会有： 「造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德。」以及 「随其心净则佛土净」的说法了。以上除了五祖传授的「金刚经」对六祖有着极大的影响外，其自身的修持法门的主张也影响了慧能吗？底下将讨论此一问题。

　　五祖「最上乘论」中有云： 「了然守本真心，佯痴不解语，最省气力而能有功，是大精进人也。」[48]又云： 「好自闲静身心，一切无所攀缘，端身正念，善调气息，惩其心不在内、不在外，不在中间，好好如如稳看看熟，则了见此心识流动，……既念此识，唯是不内不外，缓缓如如稳看看熟，……此流动之识，飒然自灭，……此识灭已，其心即虚凝淡泊，皎洁忝然。」[49]由此二段引言可知五祖虽然强调「心体本自清净，且为万法之宗」，与坛经之主张无二，但在「修行方便」上则大为不同，一者主张「放其心，而无所染着的无相修行」，一者主张「守其心，净其心，看其心」的定法修行，其意趣是不一样的。关于此点，如果再以坛经中所说的 「见一切法不着一切法，遍一切处，不着一切处，……于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱。」与最上乘论所载的 「但于行住坐卧中，常了然守本真心，会是妄念不生，我所心灭……。」[50]来比较此种差异，更是明显可见，不过此处我们不禁要问：「为何五祖以金刚经教人，其修行法门却只重看心、看净之方便？」或许对五祖而言，金刚经对于义理的掌握，清晰简要，不失为一部欲了解佛义的殊胜的经典，而其所强调的「无相修行」对生活的行持亦颇有帮助，但「明确的，固定的」修行功课仍是最重要、最不可少的。总之从以上的叙述中，我们可以了解，六祖得之于五祖的不是其修行法门的主张，而仅仅是楞伽传宗所一再强调的「自见本性清净，在自心上成佛」的重要思想。

　　六祖的「无相修行」方便，其可能的源流除了上述之诸经或论外，另外一个可靠的线索是「维摩诘经」。此可由坛经中，六祖慧能多次引用「维摩诘经」中关于无相修行的主张可知，如： 「净名经云直（真）心是道场，直（真） 心是净土。」又如： 「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」再如： 「若坐（座）不动，是维摩诘不合呵舍利佛宴坐林中。」等皆是。的确，若仔细研读「维摩诘经」，「无相修行的方便法门」是经中之重要观念之一，如佛国品第一所云： 「如是宝积，菩萨随其直心，则能发行，随其发行，则得深心，……」[51]弟子品第三云： 「法顺空，随无相，应无作，……法离一切观行。」[52]同品又云： 「……超越假名，出淤泥，无系着，无我所，无所受，无扰乱，……是名真出家。」[53]文殊师利问疾品第五云： 「是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法是菩萨行。」[54]思议品第六亦云： 「夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求。」[55]同品又云： 「法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。」[56]法供养品第十三亦云： 「法供养者，诸佛所说深经，……顺因缘法，无我、无人、无众生、无寿者，空无相、无作、无起。」[57]凡此，均属「无相修行方便」的启示，不能一一而足。总之，「无相修行」的法门在「维摩诘经」中是相当重要，且被反复提及的，此亦难怪慧能不断地在坛经中引用其句，并有 「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的说法了。

　　从以上繁复的说明过程中，我们可以约略地晓得：「无相修行」的观念，早在「楞伽经」与达摩的教理中即已出现，其后的「文殊师利说般若经」、「维摩诘经」、「金刚经」则更彰显地强调此一大乘「生活与修行」结合的修行观念，而其中若就坛经的实际内容看，「维摩诘经」与「金刚经」的「无相修行」精神更已深深而直接地表现在坛经思想中了。

　　不过，在此尚有一重要的思想史上的转变关键是我们必须要了解的：我们知道，六祖所言的 「无念为宗，无相为体，无住为本」的一门宗旨，与「大乘起信论」有着极为密切的关系（此将于（三）详论之），就此而论：「无相修行」或许与「大乘起信论」亦有着某种程度的关系，答案是肯定的，兹论述如下。

　　首先，我们要指出的是；大乘起信论给「无相修行」建立了理论上的基础，其论中有云： 「云何熏习起净法不断？

　　所谓以有真如法，故能熏习无明，以熏习因缘力故。则令妄心厌生死苦乐，求涅槃，……自性之性，知心妄动，……以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。」[58]「无相修行」怎么可能呢？论中告诉我们：「以有真如法」故。即此「真如法」使众生欣涅槃而厌生死；即此「真如法」使众生得以「真如实相」了然「无前境界」，而起「随顺方便」、「不取不念」之「无相修行」，终灭「无明」，此中，很明显的「真如法」是「无相修行」的基础，「无相修行」的可能性于此确立。如果说「道信的时代，楞伽与文殊般若早有融合的倾向」，如果说「起信论的引用『一行三昧』就是楞伽与文殊般若的融合」，如果说「道信及其下之人受到起信论的影响是很大的」（此三句引言出处已详于前），则我们还可进一步的指出「起信论」已然重视到「楞伽经」与「文殊师利说般若经」的「无相修行」的观念，并进一步的确定其地位，而使「无相修行」一观念达以成熟，并极可能地，慧能就在此一基础上，遍舍其它方便，开其「无相修行」的「顿门宗风」。其次，起信论除了给「无相修行」建立了理论上的基础外，其自身亦提出了许多关于「无相修行」的主张，如： 「略说方便有四：一者行根本方便，谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死，观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃，以随顺法性故。」[59]一约法性，一约随缘，既不着空，亦不着有，无相而修，无住而行，此与「无相修行」的主张是一致的。再如 「二者能止方便，谓惭愧悔过，能止一切恶法，不令增长，以随顺法性离诸过故。」[60]法性无过，随法性之无过以忏悔，令一切恶法不再增长，此非坛经之「无相忏悔」又何所指？又如 「三者发起善根，增长方便，……以随顺法性，离痴障故；四者大愿平等方便，……以随顺法性无断绝故。」[61]凡此，以随顺法性而开的修行方便，与慧能的「无相修行」是相合相成的。另外，「起信论」中亦有如「楞伽经」所云的「随顺修行出世间上上六波罗蜜」的说法，如： 「于真如法中，深解现前，所修离相，以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜，……」[62]此中，明言「于真如法中，深解现前，所修离相」 而「随顺修行尸波罗蜜」等，凡此，其系依于「真如」、「自性」而开展出的方便法门的观念，实在是太清楚了。

　　从上段的叙述，我们可以知道，六祖的「无相修行」固然有可能承袭「维摩诘经」与「金刚经」之观念，但先其之前的「起信论」赋与「无相修行」思想的理论基础乃至成熟此一观念的重要关键，对于坛经思想源流的掌握，是不可忽略的。