明教契嵩的《中庸解》

　　韩焕忠

　　明教契嵩以自设宾主的方式,着《中庸解》五篇,其意虽有取于《礼记·中庸》,但并非为了疏通儒家经义,而是将“中庸”解释为一种崇高的道德品格、一种高妙的人生境界,着重探讨了中庸与礼乐及人性的关系。

　　契嵩(1007～1072年),字仲灵,自号潜子,镡津(今属人广西)人,俗姓李。七岁出家,十三得度,十九游方,得人洞山晓聪之室,受其印可,成为禅宗云门宗的第五代嗣法弟子。契嵩笃信观音,顶戴念诵,无间昏晓。他博学多识,主张儒释一贯,着有《原教论》、《禅门定祖图》、《传法正宗记》、《辅教篇》等。为了抗衡当时的排佛浪潮,他着万言书,与自己的其他著作一起,通过开封知府王素上奏宋仁宗,深得仁宗赏识。仁宗不仅详阅其文,还敕送宰相韩琦等,允其人藏流通,并下诏优褒,赐紫方袍,号“明教大师”。韩琦、富弼、欧阳修等一时名公巨卿,皆延见而尊礼之。后受杭州知州蔡襄之邀,住佛日山净慧院,退居永安兰若,六十六岁时圆寂。其著作收录为《嘉佑集》、《治平集》、《镡津文集》等。

　　契嵩将中庸视为礼的极致和仁义的根据。有人间:“《中庸》与《礼记》疑若异焉。夫礼者,所以序等差而纪制度也;中庸者,乃正乎性命之说而已,与诸礼经不亦异乎?”[1]意谓中庸与礼分属不同的范畴,礼为社会规范,要在不同身份的人们之间建立一种等级秩序,中庸是探讨人的天赋本性的一种学说,二者有着明显的区分。契嵩对此极不赞同,在他看来,中庸就是礼的极致和仁义的依据,礼乐刑政与仁义智信都统一于中庸。他解释说,人们接触到外界事物的时候,由于失去了自己的中和之性,于是就产生了喜、怒、哀、惧、爱、恶等不同的情感,具有了各种各样的嗜欲;圣人害怕天理将灭,人伦无序,于是就制定了各种礼乐刑政,对人们的喜怒哀惧爱恶嗜欲进行节制和规范,并利用仁义智信等道德的力量,来增加其教化的方式和方法,如礼以定上下内外,乐以防淫逸,刑以止相凌,政以明赏罚,仁教其宽厚容物,义教其作事适宜,智教其疎通知变,信教其发言不欺等。因此,他将礼乐刑政视为“天下之大节”,即治理天下的基本方式,将仁义智信看作“天下之大教”,即教导百姓的主要内容,而主张“情之发不喻其节,行之修不失其教”,人们必须将情感严格约束在礼乐刑政等制度规范之内,并且每时每刻都要坚守仁义智信的原则。契嵩将中庸的重要性提到“立人道”的地步,对君子来讲,比日常饮食、富贵崇高都更为重要,诚心、修身、正家、治国、明德于天下,任何一样离开中庸都无法进行。为证成己说,他引古书云:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”而所引之书,正是《礼记·中庸》。[2]

　　契嵩对礼乐刑政与仁义智信八者统一于中庸进行了深入阐释。他指出,“教”是向他人推广,而“节”则是控制情感。如果仁义智信等道德得到了很好的提倡和发扬的话,那么人们之间的关系就具有了基本准则;如果礼乐刑政等制度措施得到认真维护的话,那么人们的情感就具有了适当的表达方式。在契嵩看来,中庸之道,就存在于人的天赋本性在社会生活中得到了恰当的实现。人们顺从自己的自然情感,受到喜怒哀乐爱恶嗜欲等的牵扯而不能自主,必将丧失其中庸之德。而圣人制定仁义智信礼乐刑政的目的就是引导人们从情感迷恋之中返归于中庸。就是在这个意义上契嵩宣称仁义智信礼乐刑政其八者统一于中庸。这意味着在契嵩的思想体系中,中庸既是圣人制定仁义智信礼乐刑政的依据,也是圣人制定仁义智信礼乐刑政的归宿。契嵩对中庸的推崇几乎达到了无以复加的地步。他以充满激情的笔触写道:“夫中庸也者,不为也,不器也,明于日月而不可睹也,幽于鬼神而不可测也。唯君子也故能以中庸全,唯小人也故能以中庸变。全之者为善,则无所不至也;变之者为不善,则亦无所不至也。书曰:‘人皆曰予知,择乎中庸,而不能期月守也。’是圣人岂不欲入之终始于中庸而慎其变也!舜以之为人君而后世称其圣,颜回以之为人臣而后世称其贤,武王周公以之为人子而后世称其孝。”[3]易言之,中庸乃人格的最高境界,古人因之成圣贤、为孝子,名垂千古,因此能否中庸也成了君子与小人之间的分野。其所引书,仍为中庸,再次透露出他的中庸观念与《礼记·中庸》之间的重大关联。

　　在契嵩看来,他所大力倡导的中庸,与《尚书·洪范》所说的“皇极”,即儒家所推崇的最高标准、准则,二者之间“大同而小异”,“互为表里”。他认为,无论是皇极,还是中庸,都以实现天下大冶为归趣,这是二者的“大同”;但皇极属于“教”,即教化百姓的主要内容,而中庸却为“道”,即人们普遍遵循的基本准则,此则为二者的“小异”。契嵩引《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉”之语,证成“中庸之道”乃“出万物也人万物也”,即万物出入的途径,引《洪范》“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡。无党无偏,王道平平。无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极”之语证成“皇极主教”为“正万物直万物”,即能使万物正直的方式方法。由此得出“夫中庸之于洪范,其相为表里也,犹人之有乎心焉”的结论。我们知道,在传统语境中,道与教的关系是教以载道、以教弘道,道相对于教而言具有不言而喻的优越性。就是说,从表面上看,契嵩对皇极和中庸都非常推崇,但在以教弘道的传统语境中,他以皇极为教而以中庸为道就意味着皇极成为实现中庸的手段。皇极乃《尚书》所载,中庸为《礼记》所说,就宋以前的经典体系而言,《尚书》作为五经之一相对于《礼记》具有明显的优越性,而此处以皇极证成中庸,无形中将《中庸》的地位提高到“五经”之上,当这种改动得到思想界的广泛认同之后,自然会造成儒家思想体系的某种变化。更有甚者,契嵩对汉代经学大师郑玄解释“天命之谓性”为“天命谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信”之说深致不满,因为郑氏之说将义礼智信视为感应而生,而非习而得之。在契嵩看来,此论混淆了性灵与情感,他诘间道:“夫物之未形也,则性之与生俱无有也,孰为能感乎?入之既生也,何待感神物而有其性乎?彼金木水火土,其为物也无知,孰能谆谆而命其然乎?怪哉郑子之言也,亦不思之甚矣,如其说,则圣人者何用教为!”[4]在契理看来,天命之性使中庸成为可能,而皇极之教则将中庸变为现实,而郑氏之谈则具有否定中庸之道的普遍性和皇极之教的必要性的思想倾向,故而受到了契嵩的批驳。而契嵩敢于依据自己的理论思辨非议前代的权威,亦有启于宋代学风之先。

　　从上面的论述可知,契嵩的解释很自然地就涉及到中庸与人性的关系。中唐以来,韩愈的性三品论甚为流行,孟子的性善论也广为人知,而契嵩对此均不之许。契嵩认为,孔子所说“唯上智与下愚不移”,并不是就人性而言,而是就才能来说的,其意谓有的人有才,有的人无能,难以更改;并没有说人性有上下之别,更何况孔子还讲过“性相近也。习相远也”的话。而韩愈的性三品论,则是误读孔子语言的结果。韩愈执着于孔子所谓的“不移”,而未能深入的考察其真实含义,就用善恶来确定其上下的差异。而孟子的性善论所说也不是性,而是性之所欲,自然是属于情。在契嵩看来,性静而情动,善恶是情,而不是性,情有善恶,而性无善恶。此处我们很容易看出,契嵩在理解《论语》、《孟子》时运用了佛教的前解读结构。在契嵩看来,犬牛、众人、贤圣一性是同,无所差别,“夫犬牛所以为犬牛者,犬牛性而不别也;众人之所以为众人者,众人灵而不明也;贤人之所以为贤人者,贤人明而未诚也;圣人之所以为圣人者,则圣人诚且明也。夫诚也者,所谓大诚也,中庸之道也。”间这就是说,犬牛、众人、贤圣并非本性上有何不同,关键在能否遵循中庸之道。圣人制作礼乐政刑,以仁义智信教化人们,目的就是引导人们遵循中庸之道,实现天下的治理。就契嵩所承袭的佛教思维而言,以善恶论人性会有许多说不通的地方,如谓本性即善,似乎有废弃后天修为的倾向,谓本性中有恶则无论如何修行都难以达到最高的境界;而谓性无善恶,则可以避免这些困境:本性中无善,故须修为;本性中无恶,故不碍修为而可臻至善。契嵩持性无善无恶论,故而主张人们可以通过学习礼乐达到中庸的境界。他说:“学礼也,学乐也,芊L乐修则中庸至矣。礼者,所以正视听也,正举动也,正言语也,防嗜欲也;乐者,所以宣抑郁也,和血气也。视听不邪,举动不乱,言语不妄,嗜欲不作,思虑恬畅,血气和平而中庸。然后仁以安之,义以行之,智以通之,信以守之,而刑与政存乎其间矣。”[6]

　　《中庸》是儒家心性论最为丰富的经典之一。自中唐李翱借用佛教的资源作《复性书》以来,《中庸》的心性论思想逐渐受到重视。契嵩的《中庸解》虽非专门阐释《中庸》之作,但却强化了这一发展趋势。

　　参考文献:

　　[1]契嵩《中庸解第一》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第665页下。

　　[2]契嵩《中庸解第一》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第666页上。

　　[3]契嵩《中庸解第二》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第666页中。

　　[4]契嵩《中庸解第三》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第666页下。

　　[5]契嵩《中庸解第四》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第667页中。

　　[61契嵩《中庸解第五》,《镡津文集》卷四,《大正藏》第52册,第667页中—下。