天台与华严及判教

　　韩焕忠

　　摘要: 天台宗与华严宗是中国佛教最主要的两个以教立宗的宗派。智额在四教判释中判《华严经》为“高山顿说”、“圆教兼别”,体现出他诸经并尊的融合思路。法藏判《法华经》为“三乘教”、“逐机末教”、“同教一乘”,反映出他为本宗宗经而与天台宗争锋的思想倾向。澄观以《华严》为“顿顿”而《法华》为“渐顿”,湛然判《华严》为迹门“兼权”而《法华》为“超八”之教。天台山家与山外还就《起信论》的判释及法藏的《义记》展开了争论。两家的判教之争最终确立了中国佛教两大教宗并峙的局面。

　　智颛判教中的《华严》

　　天台宗与华严宗是中国佛教中最主要的两个以教立宗的宗派。陈隋之世,天台宗以《法华》为宗经而盛行于金陵、江都、天台山;初唐之后,华严宗以《华严》为宗经而盛行于长安、洛阳、五台山。智颛的判教思想对华严判教的形成深有影响,法藏、澄观等华严学家也对慧思、智颛等大加赞扬,但各自的宗派立场不能不使他们互有轩轾,是以有天台与华严的判教之争。

　　智颛虽然没有专门讲述《华严》的注疏,但他常引《华严》以证成己义,可见他对《华严》还是非常熟悉和重视的,而且《华严》在智颉判教体系中的地位也非常特殊。就五味教法而论,《华严》属乳教,但这不是说《华严》的义理较后几昧的经教为浅,只是表明《华严经》在佛的一代化迹之中是最先讲说的经典。就化仪而言,是佛以顿说的方式施与众生的教法。在推崇顿教的中国佛教语境中,这也是明显的尊重和褒扬。就化法来讲,正说圆教,兼说别教,前者直明佛之境界,与本门之圆无二无别,后者也是界外大菩萨法,登地以后与佛无殊。其义理较之纯用三藏教的《阿含》为高深,自不待言。即使是《方等》、《般若》、《涅槃》等部类的经典,因兼带三藏、通教等界内法,也不能与《华严》之纯说界外法门相比。应该说,智颢给予《华严》的这种评价是相当高的,后来法藏和澄观引古德立教时高推《华严》,都援引智颤之判《华严》以自重,表明他们对智颉判释《华严》的接受和认可。

　　智颠判教重在以《法华》的“会三归一”、“开权显实”、“发迹显本”来融通全部佛教经典,他虽然高判《华严》,但与《法华》相比,两者不能不有高下、浅深、权实、本迹的差别。所以他说:“如日初出,前照高山,厚殖善根,感斯顿说。顿说本不为小,小虽在座,如聋如哑,良由小不堪大,亦是大隔于小,此如《华严》。

　　约法被缘,缘得大益,名顿教相。约说次第,名从牛出乳味相。”《华严》不能普融诸根,因为它没有开出权便之法,所说的义理太深,虽然可以使大根机的人获益,但是小根机的人无法听懂。《华严》乃一期化迹之初教,圆教固然可以使人明了久远实本,但是别教却有待于通过“发迹”才能“显本”,从而使佛的化道有始有终。《华严》只说佛与诸菩萨今时才结缘,而没有讲佛与众生久已师资结缘。正因为《华严》有这么多的问题没有解决,所以才须有后面的各种经教,而《法华》开三乘权教而普融诸根,显诸法实相而始终化道,明本地因缘而久成师资,故非《华严》之可拟。对于弘《十地经论》的地论师之说,智颢以他们“别是一途”而判之为别教,且在讲经说法中多有批驳,而华严宗与地论师正有着师承关系。在某种程度上可以讲,义理系统的分属已注定天台、华严两家要有判教上的争论。

　　天台宗高僧以判教方式创建一家教理的赫赫成就,既受到华严宗人的景仰,也成为华严宗人超越的目标。所以华严宗人对天台宗既有学习的虚怀,又有竞争的雄心。法藏对天台宗诸祖师极相推许,他曾说:“如思禅师及智者禅师,神异感通,迹参登位,灵山听法,忆在于今。”智颉之高判《华严》,亦为法藏所重,视之为《华严》殊胜的证明。他叙天台判教云:“依南岳思禅师及天台智者禅师,立四种教。……四名圆教,为法界自在,具足一切无尽法门,一即一切,一切即一,即《华严》等经是也。”华严宗五教的形成也深受天台宗四教的影响。稍后于法藏的崔致远说:“外训有言,医不三世,不服其药。于圣典,叵谬宪章。以梁陈间有慧文禅师,学龙树法,授衡岳思,思传智颌,颉付灌顶。三叶胜芳,仿佛前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会,梦占台岭之居。说通判四教之归,圆悟显一乘之极。藏以寝处定慧,异代同心,随决教宗,加顿为五。”意谓华严宗五教判释是法藏改变天台宗四教名目并加上顿教而成,以法藏传人自居的澄观对此也持有相同的观点。

　　法藏判教中的《法华》

　　法藏通过一乘与三乘,称法本教与逐机末教,五教十宗等几项内容以判释全部佛教经典,努力突出华严一乘教义的圆满、究竟、终极。法藏以《华严》为“一乘”,于经有据;而《法华》称“一乘”,亦有经文证明,且为东晋以来佛教界所公认。法藏的解释是,《法华》之为一乘,只如《法华·譬喻品》中“临门三车”中的牛车,因与三乘齐说,故称为“同教一乘”,其义含于三乘教中;《华严》之为一乘,则似《法华·譬喻品》中别与诸子的“大白牛车”,因不与诸经同说,故称为“别教一乘”。职此之故,法藏所说的一乘,往往专指《华严》,而其所说的三乘,一般都包括《法华》在内。

　　法藏对三乘教与一乘教的深浅从十个方面加以区分。一、权实差别。三乘为权,一乘为实。二、教义差别。三乘教但是言教,不具实义,唯《华严》具真实义。三、所望差别。“临门三车”本众生之所希望,“大白牛车”则出其望外。四、德量差别。“临门三车”无殊胜可谈,“大白牛车”则是七宝大车,豪华壮丽,平稳迅速。五、寄位差别。就三乘共用的十地次位而言,声闻乘可至四地、五地,缘觉乘可至六地,菩萨至七地,佛乘可至八地以上。六、付嘱差别。佛付嘱众生,以《华严》为主,其余大乘经为辅。七、根机差别。众生根机成熟即能信受《华严》,不熟只能信受其他经典。八、难信易信差别。《华严》难使众生信受,其余经典则易为信受。九、约根显理差别。声闻道适宜根性下劣的众生,辟支佛道适宜根性小明利的众生,菩萨道适宜根性明利、有慈悲心的众生,只有《华严》适宜那些有无上心、决定乐大事的众生。十、本末开合差别。《华严》为本,余经为末,从《华严》开出,复合人《华严》。一乘、三乘经教深浅有此十异,可证《华严》独出《法华》等众经之上。

　　法藏认为,一乘教与三乘教的建立施设亦有十异。其一,时异。《华严》为佛最初所说的经典,犹如日出,先照高山,余经皆后此而说。其二,处异。《华严》是佛在莲花藏世界海中众宝庄严菩提树下所说,余经则是佛在娑婆世界木树草座等处所说。其三,主异。《华严》是卢舍那十身及无尽世间所说,余经则是化身佛所说。其四,众异。《华严》七处八会在座听法的都是大菩萨、诸神王等,余经的听众则根性较为低劣。其五,所依异。《华严》乃佛依海印三昧而说,余经则依后得的智慧而讲。其六,说异。《华严》中的每一句经文,于十方世界皆同此说,是一切处的普遍真理,余经则局于一方一处。其七,《华严》次位上下齐等,一一位中摄一切位,余经则阶段分明,不相混滥。其八,行异。《华严》于——位中可以同时进行定散等各种修行,余经则不能。其九,法门异。《华严》讲佛、神通、解脱等均以十为教,余经或三或五或八等。其十,事异。《华严》事事无碍,余经不然。这等于说,《华严》的出身较之《法华》等其他经典为宝贵。

　　法藏又据佛说法施教时间上的先后而有“称法本教”、“逐机末教”的分判。《华严》自然是称法本教,而《法华》只能是逐机末教。法藏也承认《法华》为“开权显实”、“发迹显本”、“畅佛本怀”的经典,但他认为,《法华》所显的“实”、“本”,所畅的“本怀”,都是指《华严》。法藏既判《华严》高出《法华》,同时又充分利用《法华》的分乘判教思想,作出对《华严》十分有利的解释。明乎此,则可知《法华》在华严五教十宗中的位置。法藏按照教法的区别,将佛教经典分为小乘教,及大乘始教、终教、顿教、圆教等五教,并且以各种经典的不同旨趣开为我法俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切法皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等十宗。《法华溉为同教一乘,其义同于始、终、顿而摄人《华严》。经过法藏的解释,《法华》最终成了证明《华严》殊胜的工具。

　　法藏如此判释一乘三乘,具有扬《华严》而抑《法华》,与天台宗进行教理争锋的意味。而当法藏活跃于长安的时候,天台宗的左溪玄朗正隐居于僻处东南的左溪,天台一宗仅存未绝之余绪。但法藏的判教激起了天台宗人对智颛教学的重视、研究和讲习,反而成为天台宗中兴的契机。

　　《华严》顿顿与《法华》超八天台宗以《法华》为圆顿教,华严宗以《华严》为圆顿教,智颤与法藏各自建构的教理体系如双峰对峙,共同辉映着中国佛教的时空。荆溪湛然大弘智颤主教,天台号为中兴:清凉澄观频演法藏之义,贤首亦得盛行。澄观分圆教为渐圆与顿圆二类,分顿教为渐顿与顿顿两种,以《法华》为渐圆、渐顿,以《华严》顿圆、顿顿。湛然对证观的判《华严》于《法华》之上甚为不满,两宗的判教之争继续展开。

　　澄观对《法华》、《华严》的分判固由其归本贤首教义的思路所致,但是也不能说与天台教义全然无关。澄观早年遍参诸方,曾随湛然修习天台止观以及《法华》、《维摩》等疏,后归心《华严》。这种特殊的参学经历促成他二经同尊,而恢复贤首之教的法统意识则使他犹重《华严》。据《止观义例》所载,他判教的依据就是《法华玄义》。他说:“准玄文,八教谓渐、顿、密、不定;渐又四:谓藏、通、别、圆;此四兼前,名为八教。渐中既有最后一圆,渐外又复更立一顿,故知前圆但是渐圆,别立一顿即是顿顿。”八教名目虽出天台,但澄观所作的将化法四教摄人渐教之中的解释,则与《法华玄义》颇不相合,只能视为澄观的“六经注我”。这种理解虽不谛当,却可以看出澄观融天台判教于华严义理之中的苦心孤诣。他自谓:“频将此义以难他人,他无对者,唯我独知。”此似以不应看作是贬仰《法华》而褒扬《华严》的宣示,实际上更可能是在以《华严》为宗经的情况下子《法华》以特别的重视和推崇。

　　湛然站在维护宗经的位置上,认为澄观的这种判释多有不当。一者,不明白《华严》之为顿教的含义。 《华严》“别立一顿”,在于该经是佛初成道就直接宣说的经典,不过谓其部属顿教而已。就义理来讲,《华严》为圆教兼别,所以在五味判释中不名妙教。

　　二者,不理解开出渐教的意义。《华严》顿说,利根当机悟人,但钝根不能获益,佛为这些众生开出渐教。自《华严》至《般若》,各部经典中皆有渐顿,《华严》之圆与《方等》、《般若》始教,唯识法相宗相当于大乘相始教与终教的一部分,如来藏缘起宗相当于大乘终教及顿、圆二教。法藏四宗判教特为宣讲《起信论》而立,故判之为如来藏缘起宗,以利弘传;而相承以为华严家法的五教判教则以《起信论》为大乘终教,法藏并未以该论为圆教究竟之论是很明显的,天台宗的山外一派以该论主张真如随缘不变、不变随缘而判之为圆教,不免给人一种华严宗的终教即已达到天台宗的终极究竟境界的感觉,从而造成天台宗在台、贤两家教理高峰争夺战中的劣势。这不能不引起以天台山家自居的四明知礼的警觉。

　　知礼据天台教义,将《起信论》摄属于大乘通、别、圆三教。“真如门有离言、依言,空、不空之义,则三教之理明焉!生灭门明初发心住能少分见于法身,八相成道,岂非圆位耶?次第翻九相,岂非别位耶?八地得无功用道,岂非通教被接之位耶?”(14)在知礼看来,法藏的《义记》只不过发挥了别教中的部分内容而已,连一般意义上的别教都还不算。“别有教道、证道,彼则唯论教道;别有四门被机,彼乃只论双亦;别有自他横竖,彼乃独论自行竖入。别有多义,彼所不云,末是别教通方,盖是一途之说。”(14)法藏的《义记》以“随缘不变”为宗旨,所以山外一派判之为圆教。但知礼认为,随缘与否不是区分圆、别的标准,关键在于随缘的是九法界以上的“但理”,还是具九法界的实相中道之理。“藏疏既未谈理具诸法,是则一理随缘,变作诸法,则非无作;若非无作,何得同今圆耶?”(15)知礼种种论述,意在证成华严终教随缘不变的真如只是天台别教所说的“但理”。

　　山家、山外关于《起信论》的争论,虽然没有华严宗人出场,但因为是围绕着法藏的《义记》展开的,所以也可以看作台、贤二家判教之争在天台宗内部的继续。在争论中天台宗与华严宗判教的精义都得到了充分的体现,如天台宗以“陆具”立宗而严分圆、别,华严宗判教对法相唯识宗的“凝然真如”与如来藏系的“随缘之理”有清晰的辨析。但也反映出两家判教中的不足之处。知礼始终未能明确答对山外关于“凝然声如”气“随终不变”之间如何区别的追间,这正是山外吸收华严宗义理的豁口;而山外也未能说明华严宗终教、顿教与圆教之间的清楚区别,此处正是华严宗判教的笼统之处。

　　天台与华严的判教之争促进了两家义理的展开与交流,凸现了各宗的教理特色,对各自的发展道路进行了某种程度的规范和引导,从而确立了中国佛教两大教宗并峙的局面,在中国思想史和文化史上都具有一定的意义。

　　注:

　　(1)智《法华玄义》卷1上,《大正藏》卷33,P683上一中,

　　(2)法藏《华严一乘教义分齐章》卷1,《大王藏》卷45,P481上。

　　(3)同上书,P481,

　　(4)崔致远《唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传》、《大正藏》卷50,P284下:

　　(5)参见澄观《华严经大疏钞》卷1,《大正藏》卷35。P509下——P510上。

　　(6)参见法藏《华严一乘教义分齐章》卷1,《大正藏》卷45,P477上—P478中。

　　(7)参见法藏《华严一乘教义分齐章》卷1,《大正藏>卷45,P483上—P484中。

　　(8)见湛然《止观义例》卷下,《大正藏》卷46,P453下。

　　(9)见湛然《止观义例》卷下,《六正藏》卷46,P453—P454上。

　　(10)参见同上书,P454上一中。

　　(11)湛然《法华玄义释签》卷3,《大正藏》卷33;P834。

　　(12)湛然《法华文句记》卷1,《大正藏》卷34,P159下。

　　(13)知礼《天台教与起信论融会章》,宗晓编之四明尊者教行录》卷2,《大正藏》卷46,P871中一下,

　　(14)同上书,P871下。

　　(15)知礼《别理随缘二十间并序》之“七间”,宗晓编《四明尊者教行录》卷2,《大正藏》卷46,P875中。