慧可(487-593),我国禅宗第二祖,南北朝时之禅僧。河南洛阳人。俗姓姬,初名神光,又作僧可。幼年时即于洛阳龙门香山依宝静出家,于永穆寺受具足戒。早年周游各地,听讲受教,遍学大小乘义,参禅冥想,又精研孔老之学与玄理,因而通达内外学。他博览群书,常常慨叹说:“孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理。”于是热衷于精研佛教教理。听说菩提达摩止息少林寺,乃于北魏正光元年(520)前往嵩山少林寺,参谒达摩祖师。当时达摩在少林寺“面壁而坐,终日默然”,不谈学问,听到有名的学者慧可也向菩提达摩学习禅法,“一时令望,咸共非之”,颇不以为然。

　　慧可初至菩提达摩处,达摩不让见,慧可乃终夜立雪中,一直到天明,达摩仍不许其人室。慧可乃以刀自断左臂,以表示求道之至诚。至此,达摩才允其人室,得以当面谒见,最后得以大悟,达摩并赋予大法,传给衣钵。但在道宣的《续高僧传》卷十六中,则是另外一种说法,说是在北周武帝灭法时,慧可与达摩的另一弟子昙林,为了“共护经像”,结果两人各失一臂。还说,因为慧可“以法御心”,所以虽断臂也“不觉痛苦”。

　　以上两种说法,后世皆依前面一种说法,认为慧可为了表示求道之诚,才以刀自断左臂的。我也认为这一说法比较符合情理。

　　慧可在嵩山少林寺,从学菩提达摩6年,尽得菩提达摩所传。其禅学思想,基本上继承了其师菩提达摩的传统,但亦有所发展。史载达摩曾以四卷《楞伽》授予慧可,故《楞伽》思想对他有很大影响。同时,慧可也坚持了达摩“二人四行”的禅法,并在此基础上大大地发展了一步。

　　达摩的“二人四行”禅法,首先是“藉教悟宗”,然后是“壁观”,接着是抛弃经教文字的束缚,最后达到“与道冥符,寂然无为”的境界。慧可在此基础上的发展,表现在对“直指人心,见性成佛”和“不立文字”等等法门,都作了明确的论述和回答。

　　表达慧可禅法中“直指人心,见性成佛”思想的,以《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》条所载慧可和菩提达摩初见时关于“安心”的一段对话最为典型。

　　慧可立雪断臂,达摩答应收他为弟子时,慧可一开口就直接提出关于禅宗传法的“心印”问’题。当时慧可询问达摩说:“诸佛法印,可得闻乎?”按照常情的回答,一定是“可以得闻的”,而且会举出佛法的基本理论,诸如“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的三法印,“四谛”、“八正道”、“十二因缘”、“五蕴”等等。而菩提达摩的回答,则如同他初见梁武帝时的回答一样。菩提达摩与梁武帝的问答是:

　　梁武帝问:“朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜纪,有何功德?”梁武帝在这里说的是事实,他自称帝不久,就把佛教定为国教,他本人曾四次舍身金陵同泰寺为奴,又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代,仅金陵一处,就有佛寺五百余所,僧尼十余万人。因此,梁武帝总认为自己是功德无量的。哪知菩提达摩的回答却是:

　　“并无功德。”对于这种彻底的否定,梁武帝当然不服,于是就追问:

　　“何以无功德?”达摩又回答说,因为“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”意思是说,你所做的这些,只是三界六道中人道和天道(佛教称六道轮回为地狱道、畜生道、饿鬼道、阿修罗道和人道、天道)所得之小果,是有漏法之因,好像人影是随着身形而来的,虽然是有,但不是实在的有,做得再多也不会成佛。梁武帝听了,仍不甘心,乃继续追问:

　　“如何是真功德?”菩提达摩仍以否定的方式作回答:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”这是说,真正的功德,是不能靠世间所做的一套,如造寺写经、戒斋度僧、坐禅念佛等所能得到的。梁武帝一听,这与佛经上说的完全不同,不由得恼火起来,于是就问:“如何是圣谛第一义?”菩提达摩的回答是“廓然无圣。”意思是你梁武帝所说的“圣谛第一义”是不存在的。这下子让梁武帝抓住了话柄,说:“对朕者谁?”意谓站在我面前的是什么人?难道不是佛弟子吗?难道不相信佛法吗?出于梁武帝的意料,达摩回答说:“不识。”梁武帝对于达摩的回答不能领悟,达摩也自知两人语不对机,于是就潜行至北魏,前往嵩山少林寺。

　　菩提达摩回答慧可所提出的问题,基本上仍是按照这种思路,说是“诸佛法印,匪从人得。”既然诸佛法印不能从他人求得,那就只能向自己的内心去求得了。慧可不理解诸佛法印,就认为自己的内心不安宁,于是对菩提达摩说:“我心未宁,乞师与安。”达摩一听,就知道慧可对“心”是什么,“心在何处”都没有搞清楚,所以马上说:“将心来,与汝安。”意思是只要你能把握住这个“心”,我就能为你安心。“可良久曰:觅心了不可得。”是啊!慧可自己以为“未安”的“心”,实际上不知在何方,怎么能觅得呢?哪知达摩竟说:“我与汝安心竟。”达摩回答竟如此简单直接。实际上根本不需要达摩为之“安心”,“心”本来就好好地在慧可身上。“心”本来就圆满无缺,根本用不着去“觅心”、“安心”。所以当达摩“我与汝安心竟”的“竟”字一出口,慧可即恍然大悟,实现了最后的飞跃,展示了无限风光。于是,慧可丢掉了所有的思想包袱,结束了他的挣扎与苦斗,获得了精神上的升华,进入了一个新的境界。这可说是慧可的典型的“直指人心,见性成佛”的禅风。

　　慧可追随菩提达摩6年,最后向达摩显示了自己的悟境,并传递了自己对禅法的体验。菩提达摩“欲返天竺,命门人曰:时将至矣,汝等盍各言所得乎?”这时有一位弟子名叫道副,对菩提达摩说:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”菩提达摩说:“汝得吾皮。”

　　另一位弟子尼总持对菩提达摩说:“我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。”菩提达摩说:“汝得吾肉。”

　　又有一位弟子道育对菩提达摩说:“四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。”菩提达摩说:“汝得吾骨。”

　　最后慧可什么也没有说,只是向菩提达摩礼拜以后,仍旧是“依位而立”。菩提达摩说:“汝得吾髓。”(以上引文见《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》条)

　　在这里,道副讲了“不立文字”的道理,即不能离开文字,又不能执着于文字。这与达摩所讲的“藉教悟宗”、“不随他教”的基本含义是一致的。尼总持讲的“一见更不见”,实际上即是“顿悟”的教旨。道育讲地、水、火、风的“四大”本来是“空”的,色、受、想、行、识“五阴”也是不实在的“非有”,所以是“无一法可得”。他们三人的回答,都是“教外别传”的南禅宗义,但用言语说了出来,就不是真正的“不立文字”了。因此,达摩对于他们三人的回答,只是作了有保留的肯定。相比之下,慧可就高明得多了。他什么也没有说,只是站起来,向达摩显示他自身的存在。菩提达摩一见,知道慧可已经大悟,于是就将“正法”和衣钵都传给了他。这一段故事,可说是慧可最典型的“不立文字”的禅风。这种禅风,与灵山会上“如来拈花,迦叶微笑”的故事可说是一脉相承。

　　《续高僧传》卷十六《慧可传》还记载了慧可与向居士的一段对话,从中亦可窥知慧可禅学思想的另一特色。其中先引向居士的问话:“除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛,喻默声而寻响。故迷悟一途,愚智非别。无名作名。因其名则是非生矣。无理作理,因其理则诤论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。”这里向居士认为,不能“除烦恼而求涅椠”,“离众生而求佛”。因为“迷悟一途”,“愚智非别”。这样就把世间和出世间的一切差别等量齐观,认为“得”就是“无所得”,“失”就是“无所失”。慧可的回答是:

　　“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊,本

　　迷摩尼谓瓦烁,豁然自觉是真珠。无明智慧

　　等无异,当知万法即皆如……观身与佛不差

　　别,何须更觅彼无余?”

　　慧可的回答认可了向居士之说,同时又作了补充。认为诸法“非真”、“无实”,也就是“真如”、“幽理”;说万法“幻化”、“虚妄”,也就是“万法即真如”。

　　在这番问答中,向居士说“迷悟一途,愚智非别”,慧可则说“无明智慧等无异”、“观身与佛不差别”,两人所说的基本含义是一致的,都把愚与智、迷与悟、众生和佛身这三者等同起来。同时,他们都反对除烦恼别寻涅槃,离众生身另求佛身。这些说法,都为学佛者提供了自尊和信心,增添了许多人生的积极性。

　　总起来说,慧可继承和发展了菩提达摩的禅学思想,从而使达摩禅的传承增加了新的内容。无论在宗教理论上,还是在宗教实践上,慧可所发展的达摩禅法,与他同时和此前流行的禅法,都有所区别,从而使禅法出现了一个前所未有的新面貌。

　　慧可作为第一个华人祖师,他对传承达摩的禅法,以及后来禅宗的形成,可以说是立下汗马功劳的。但他晚年的境遇并不好。

　　达摩西归后,慧可于北齐天保三年(552)授法于其弟子僧璨。其后赴邺城演说《楞伽经》义,凡30余年。据称韬光晦迹,人莫能识。这是说,慧可的禅学思想,在当时并末引起人们的重视。因为当时“合国盛宏讲授”,其禅法得不到人们的理解,因而无法弘大,甚至经常受到种种非议和迫害,终于在隋开皇十三年(593)示寂。

　　(原载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》宗教文化出版社、1996年)