迷乱或明澈:宗教经验的初步分疏

　　金柯按:这是我在上学期上「身体、修练与宗教」课时的期末报告。

　　一、前言:

　　本文尝试从宗教研究的角度,来探讨宗教经验的性质,了解宗教经验究竟是怎么一回事,并且察考修练在宗教经验之获得中具有何种意义。

　　二、从威廉.詹姆斯的研究开始

　　美国芝加哥大学大卫.特雷西(David Tracy)在《与他者对话──宗教之间的对话》中,为尝试形构宗教对话的准则,首先采取的策略是「重访詹姆斯( William James)」。并且指出「学术界突然全面冒起了对詹姆斯的崭新兴趣」,而他认为主要的原因在于詹姆斯的关注是普世性的,而且钟爱经验本身的分殊性。认为他那种对于生命中多元而一致的感悟,与特雷西自己提出的宗教诠释方法「类比的想象(analogical imagination)」是一致的。认为这样的方法「可以肯定真际中那种不寻常的多元中的一元,而不会将所有的真际约化为『差不多的相似』。」[1]在这里,笔者也准备以詹姆斯对宗教经验的研究作出发点。

　　(一)密契经验及其意识状态

　　美国著名的实用主义哲学家威廉.詹姆斯( William James,1842-1910) 在《宗教经验之种种──人性的研究》一书中,把个人的宗教经验置于宗教研究的核心。他认为,因循习俗而遵守宗教仪式的人,其所有的宗教生活是「二手的」。「研究这种二手的宗教生活,对我们没有多少益处。我们要寻找的毋宁是那些原创的经验,这些经验为一大堆暗示的情感与模仿的行为树立模范。」[2]

　　他在这本书中,引述了大量以第一人称作报导的宗教经验。而所谓「宗教经验」,詹姆斯强调它与「密契的意识状态」相关。他说:「个人的宗教经验是以密契的意识状态(mystical states of consciousness)为其根基与中心。」[3]而所谓「密契的」经验,他以四个特性加以界定,即:不可言说(「它的内容无法以适当的语言来表达」)、知悟性(「它们是洞见、启示,虽然无法言传,但充满意义和重要性,通常对于未来还带着一种奇特的权威感」)、顷现性(「神秘状态无法维持很久。当经验消退时,只剩下模糊的记忆;但当它再度发生,却可以被认出来」)和被动性(「虽然密契状态的来临可以经由预备性的刻意操作刻意激发,但当这种特别的意识来临,密契主义者会觉得自己的意志好像中止一样,而且有时候真切地觉得好像有个更高的力量将他握住」)。[4]这些界定大抵能够说明宗教经验的特性。能够明确的指出密契经验的特性,有助于我们进一步反省他的理论。

　　前述「宗教经验」的定义中,除了「密契的状态」之外,就是「意识」了。詹姆斯强调宗教经验的意识状态与「阈下意识」有关。他说:「在宗教里,我们有一部份的人类本性与意识之外或是阈下意识(subliminal)的领域有非常密切的关系。」[5]据他的解释,所谓「阈下意识」指的是:如果把「人格」分为两个区块,它不同于「完全清晰明澈的意识状态」,而为「其余部份」:「它是一切潜伏事物的居所,也是一切未被记录或未被观察之事物的储藏所。」[6]他说:「这是我的结论:在有深刻宗教生活的人身上,通向此区域的大门似乎不寻常的敞开;无论如何,借着进入那个门所得到的经验对于宗教历史的塑造,已经产生了显著的影响。」[7]

　　詹姆斯在这里所说的「阈下意识」的范围相当的广泛,他所举的内容其中包含了:「我们所有暂时不活动之记忆这类事物,它还储存着我们所有模糊推动着的激情、冲动、喜好、厌恶和偏见。我们的直觉、假设、幻想、迷信、信仰以及所有一般非理性的作用,都由它而来。它是我们梦的来源,而且很明显,梦也会回到它的区域。任何我们会有的神秘经验,以及我们的自动化现象,无论是知觉还是动作的,都由它生;如果我们有催眠或是类似催眠的状态,我们在其中的生活也是由它来;如果我们有心电感应的能力,那超越常态的知识状态也是由此而来。这个区域也是培养宗教生活的多数泉源。」[8] 在这么宽泛的范围里,说有深刻宗教生活的人,通向此区域的大门不寻常的敞开,似乎有点不着边际。而且把「心电感应的能力、超越常态的知识状态」与「幻想、迷信、梦、偏见」放在同一个篮子里,也有明显的不宜,应该加以区别。

　　詹姆斯的另一本着作《心理学原则》,也指出「在日常生活清醒的意识状态下,有另一个「阈下意识的自我」之意识层次的存在」。并且认为阈下意识的自我有许多层次,「其较低的层次的表现包括遗忘的记忆、梦境、根深蒂固的知觉习惯,以及带来心理疾病的扭曲认知。」而阈下意识的较高层次,「却是创造力与洞察的来源,天才的灵感、特异的感通能力,或是神秘者合一经验所带来的超越认知功能的知识,都是这个意识状态的表现。」[9]但是像这样,以高低不同层次,对于阈下意识加以区分,存在着可能的问题。因为前者和后者如果只是层次高低的阈下意识,就意味着两者是并存的,不相干扰;但是显然前者和和后者存在着此消彼长的关系。被认为是较高的阈下意识的那些内容如果增长的话,「遗忘的记忆、梦境、根深蒂固的知觉习惯,以及带来心理疾病的扭曲认知」应该会减少或消减才是。因此,阈下意识或许不应该只被视为互不影响的高低层次的存在状态,而应该被视为一个整体,就如同「人格」这个概念包含着「整体」的意思。而且这一「整体」是包含着阈下意识与所谓「日常清醒意识状态」的整体。

　　(二)阈下意识的混同及其澄清

　　詹姆斯对于与宗教经验相关的阈下意识的描述,存在明显的问题。关于这一问题,可以分成几个侧面来讨论。

　　首先从他把明显具有不同性质的意识状态,同样归为同一类,即所谓「阈下意识」,而只将它们区分为高低两个层次。关于这一问题,可以对照著名宗教史学者伊利亚德(Mircea Eliade,1907-1986)对于印度修练传统《瑜伽经》的分析。伊利亚德在是《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》中,说《瑜伽经》的作者波颠阇利(Patanjali)根据三种经验,而把与它们相应的「意识状态」分为三类,即:(1)与梦、幻觉、知觉错误、混淆等等相应的「错误和幻觉」。(2)与非内行者、不实践瑜伽者所感受的、知觉的、思想到的事物相应的「日常心理的总和」。(3)只有内行者才能达到的,由瑜伽技术所导致的灵学经验。第一种从逻辑的立场来看,就是虚假的;第二种虽然就逻辑而言是正确的,但就形上学的立场来看是错误的;惟有第三种才是真实的。[10]

　　这样的区分,比起詹姆斯的分类较佳的理由在于:虽然两种分类法同样都把平常人的日常意识状态视为一类,但是却把错误虚妄的意识状态与真实不虚的意识状态清楚的区分出来,并提出其判准。

　　除此之外,《瑜伽经》对于意识状态的分类,还有一个明显的不同,在于詹姆士把平常人的日常意识「完全清晰明澈的意识状态」,这就意味着在这之外的「阈下意识」并不是「完全清晰明澈的意识状态」,但是显然詹姆斯认为高层的阈下意识中有「心电感应的能力、超越常态的知识状态」,应该也具有「完全清晰明澈」的性质,并且詹姆斯界定的密契经验的四个特性中,尽管它是「不可言说」的,但却也是「知悟性」的。换句话说,尽管它不同于平常人的日常意识状态,但也明显具有「完全清晰明澈」的性质。由此可见,詹姆斯以「阈下意识」(非清晰明澈的意识)来指称密契经验,可能犯了矛盾之误。

　　这样的讨论使我们分辨出两种具有「完全清晰明澈」的性质,但显然不同的意识状态,两者之间的不同在于一种是「不可言说」的,另一种是「可言说的」。后者即是平常人的日常意识,而前者是瑜伽修练者所经验到的,或即密契经验的特性。

　　威廉.詹姆斯在《宗教经验之种种──人性的研究》一书的第三章「不可见的实在」中,透过许多例证试图说明「我们的心灵机制内存在着一种对于当前某种实在的知觉,这种知觉比我们特定的感官所能感受到的更广泛、更普遍。」[11]对此种知觉,詹姆斯借用对康德讨论上帝、灵魂之讨论,指出「心灵会倾其全力相信一些事物的真实存在,而这些事物却无法形成任何清楚的概念。」[12]詹姆斯认为,尽管可能有的人完全没有这种经验,但是「对有这种实在感的人而言,它们比任何一种直接的感官经验一样可靠。一般说来,它们也比那仅仅由逻辑关系所得到的结果更令人信服。」[13]

　　但是对于「哲学上与密契主义相对立的观点」他称之为「理性主义」。他指出:「理性主义坚持我们一切信仰终究应该建立在可清楚表达的理由上。对理性主义而言,这些理由包含四点内容:(1)可以明确说明的抽象法则;(2)确定的感官事实;(3)建立于这些事实的明确假设;(4)依照逻辑法则推论出来的明确推论。在理性主义的世界里,那些无法明确说明对象的模糊印象没有容身之地。」[14]

　　对于「具有知悟性,但却无法言说」的经验或意识状态,在理性主义的前述哲学立场下,可能会没有容身之地。詹姆斯对此的态度似乎有点模棱两可,他一方面提出:「我们的直觉与理性的确一起合作,于是伟大的世界主要学说可以应之而生,例如佛教或是天主教哲学。原初真理永远是建立于出自冲动的信仰;可以用言语道出的哲学,只是把它转化为华丽的公式而已。那非理性而直接的确信是我们内心较为深刻的部份,可以用理性来辩驳的部份只是一种表面的展示。直觉引导,理智跟随其后。」[15]这个说明似乎已经解决了可言说的理性主义与不可言说的经验之间的问题。但是詹姆斯紧接着又说:「然而,请注意,我并没有说让下意识与非理性在宗教领域扮演首要的角色是更好的,我只是指出它们角色举足轻重的这个事实。」[16]詹姆斯的矛盾与模棱两可,其关键可能在于前述他对「阈下意识」的混同理解,以及「不可言说」与「非理性」的混同。换言之,所谓「理性主义」的态度仍然占有上风。

　　詹姆斯对于宗教经验的诠释所存在的这种由混同而来的迹象经常会显露出来,譬如他把密契主义者的热爱类同于「精神病气质」[17],以及把一大类宗教经验的可能获得者称为「病态的灵魂」[18]都是。虽然詹姆斯对密契经验的研究被认为是「充满同情」,可以给予宗教一个客观而公允的判断[19],但从这些迹象也明显的看出著者仍然身处于近代哲学脉络下,重视理性的态度之影响。

　　这样的哲学态度还明显的表现在:把平常人日常意识状态界定为「完全清晰明澈的意识状态」,并把判准置于这一点上。相对于伊利亚德所述的《瑜伽经》的态度就明显不同。伊利亚德说:「瑜伽的目标和数论一样,是去除日常意识,代之以一种性质不同的意识,这种意识能够完全理解形而上学真理。」[20]虽然詹姆斯表示,密契经验打破理性意识的权威,显示并不是只有一种意识状态,开启了其他层次之真理的可能性;彻底推翻了将非密契状态视为唯一终极信仰对象的主张。[21]但是这样的看法并没有引导他走向类似于《瑜伽经》那种「去除日常意识,而以密契意识为主」的道路,相反的,透过比对,他认为各种密契主义并没有一致性,也主要是属于私人层次,因此非密契主义者没有义务承认其权威。[22]

　　这种对于日常意识的信赖,以及重视思想的公共性,可能就会导致詹姆斯所想要避免的「让下意识与非理性在宗教领域扮演首要的角色」。当然这也正是詹姆斯作为一个哲学家或心理学家的立足点之所在,他可能不得不作出这样的抉择。

　　(三)密契经验与真际:从哲学的角度来建立

　　但是若回到哲学的脉络中来讨论,这个问题的理解并不全然只是宗教修练者与哲学研究者立场不同导致的必然分歧。它牵涉到的仍然是一个哲学问题,也就是从认识论来看,密契经验中「不可言说」的知悟性,和日常意识中透过语言的认知比较起来,是否因其「不可言说」就不具知识上的意义?詹姆斯显然肯定其知识意义。这样的知识「它的内容无法以适当的语言来表达」,这意味着什么?这至少意味着人类有一种知识,「它们是洞见、启示,虽然无法言传,但充满意义和重要性,通常对于未来还带着一种奇特的权威感」。于是接下来的问题是,它既然和「感觉与件提供材料-理性形成概念、判断、推理」的认知过程不同,那么,它是由怎样的感官或心智所认知的呢?除了以感官为素材提供者而能进行抽象作用的「理性」之外,人类还有另一种与「不可言说的知悟」相应的认知能力吗?如果有的话,这是什么呢?它如何进行其认知作用呢?

　　除此之外,我们还必须追问,不可言说的知悟性的密契经验,尽管它显为个人化的经验,但这种个人化是否因此就没有普遍性呢?

　　詹姆斯在《宗教经验之种种──人性的研究》一书中,对这些问题的回答不够切要。他一方面否定像偏狭的科学家那样,把「知觉的世界与科学定律以及物体的世界就是全部的世界」,认为这是「瞎说」,而认为「真实世界无疑具有一种独特的性质,是比物质世界更复杂的构作。」[23]但是他设想这个世界的方式,是尝试透过综合各种宗教学说,归纳出一种可能被各个宗教都能接受的讲法,作为「共同的信条」之「假说」,此即「更高者」以及人与它的合一。[24]詹姆斯只能「归纳」出这个「假说」,却无法证成它的真实性。这样是达不到澄清问题的效果的。

　　值得注意的是,詹姆斯在讨论问题的时候,提出了「经验世界」的「主观部份」与「客观部份」的分野,而且他用「现实(reality)」这个词将它们连系在一起。我认为这样的思考方式,为问题的解决提供了可行的方向,只是他没有继续展开。詹姆斯说:「当我们面对的是宇宙和普遍的事物时,我们处理的只是现实界(reality)的象征,但是,当我们面对的是私我与个人现象时,我们处理的就是『现实』这个名词最完全意义之下的现实。」[25]也就是说,「宇宙和普遍事物」和「私我与个人现象」都是「现实」。然后继续分疏说:「我们所经验的世界总是包含两个部份,客观部份与主观部份。客观部份也许比主观部份宽广无数倍,但主观部份却是永远不能被抹杀或压抑的。客观部份是我们任何时刻所思考的总和,主观部份是这个思考发生时的内在『状态』。我们所想的也许很广大,例如宇宙的时间和空间,而内心状态也许是最难以捉摸与细微的心灵活动。宇宙的对象就来自经验这一点而言,只不过是某个事物的理想图像,它不为我们的内在所拥有,而只指向外界;但内在状态却是我们的经验自身,其真实性与我们经验的真实性是相同的。……我们每个人感受到的那种独有的、觉得个人命运在命运之轮上碾转的压迫感,也许因为其自我中心而被贬抑,也许因为不够科学而被轻蔑,但它却是唯一能够充实我们具体现实的事物。而且,任何人如果缺乏这样的感受,或类似的东西,他的现实就只是完成了一半。」[26]詹姆斯的这一段描述是充满张力的,可以看出,他是站在以牛顿物理学为典范的知识观的基础上,为被贬抑为「私人的、不够科学的」的内在经验世界之「不可忽视」作抗辩。受限于时代哲学精神的限制,他没有继续展开他的论述,为「经验世界的主观部分」之真理性作更为确切的建立。

　　顺着从「我们所经验的世界总是包含两个部份,客观部份与主观部份」与「客观部份是我们任何时刻所思考的总和,主观部份是这个思考发生时的内在『状态』。」这两个观念的辩证,即可作出进一步的展开。如果人在思考「客观世界」时,总是离不开「主观的状态」,那么怎么可能会有不受主观状态影响的纯然的「客观世界」呢?这样,客观世界的「主观性」不是显而易见的吗?

　　如果「客观世界」也具有主观性,那么与「客观世界」同样具有主观性的「主观世界」如何分判呢?马丁.布伯(Martin Buber,1878-1965)在《我与你》这部名著中,一开头就指出了双重世界的存在:「人执持双重的态度,因之世界于他呈现为双重世界。」[27]也就是说,由于人主观的态度有两种,世界就呈现为双重世界。布伯所说的双重世界,称之为「它之国度」与「你之国度」:「我感觉某物,我知觉某物,我想象某物,我意欲某物,我体味某物──凡此种种绝对构不成人生。凡此种种皆是『它』之国度的根基。」[28]而「你之国度」则是从「我与你」的主体际性中,创造出的「关系世界」──与自然相关联的人生、与人相关连的人生、与精神实体相关连的人生。[29]布伯又以「物我不分的关系」[30]来说此关系。

　　布伯并不认为这两种认识事物的方式是相互排斥的。他以树为例,说:「这并不是指,要进抵此种境界,我必得摒弃一切观察。我无需为见而视而不见;我无需抛条任何知识。恰好相反,我所观察知悉的一切──图像与运动、种类与实例、规律与数量──此时皆汇融成不可分割的整体。……树并非我的印象、我想象力的驰骋、我心绪的征象。它是我之外真实的存在。它与我休戚相关,正如我与它息息相通,其差别仅在于方式不同。」[31]

　　这两种认识方式的不同,在于一个是在「当下现时」的关系中,一个是「滞留于过去」的以物为对象。他说:「现时并非指我们观念中眼下呈现的『已逝』时间的终点、时光流程里凝固的一瞬,它是真实活泼、沛然充溢的现在。仅在当下、相遇、关系出现之际,现时方才存在;仅当『你』成为当下时,现时方才显现。」[32]而以物为对象的认知则是滞留于过去:「当人沈湎于他所经验所利用的物时,他其实生活在过去里。在他时间中没有现时。除了对象,他一无所有,而对象滞留于已逝时光。」[33]他说:「现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰,它是当下,是当驻;对象非为持续连绵,它是静止、迟滞、中断、僵死、凝固,关系匮乏,当下丧失。本真的存在伫立在现时中,对象的存在蜷缩在过去里。」[34]

　　这样的描述使人想到詹姆斯所描述的密契经验的四个特性,即不可言说、知悟性、顷现性和被动性,即布伯所说的「我与你」的关系中认知。其间的差别只在于詹姆斯以这样的关系为特异的、非常的、神秘的,而布伯以此为本真的、现时的认知;詹姆斯以「我与他」的对象化的认知为知识的基础,而布伯却视之为贫乏、静止的认知方式。

　　除此之外,布伯认为,这两种认知的方式是可以相互转换的。他说:「当关系事件走完它的旅程,个别之『你』必将转成『它』。个别之『它』因为步入关系而能够成为『你』。」[35]而且「人不能生存于纯粹现时,因为,一旦现时奔腾而出,一泄千里,人生将即刻消耗殆尽。但人却能生存于纯粹过去,因为仅在此间他可构筑生命。只要人用经验、利用来填塞每一瞬时,它便会停止燃烧。」[36]也就是说,由于密契经验的顷现性,人不可能永远停留其中。但是人却能一直生活非本真的状态中,事实上,这正是平常人的日常意识的状态。因此,布伯的结论是:「人无『它』不可生存,但仅靠『它』则生存者不复为人。」[37]

　　像布伯这样,以人的态度之不同,来区分由此呈现的世界之不同,并重视人之存在哲学家,还有马丁.海德格。「海德格认为,科技所假定的形上学,只把存有当作呈现于现前可用思想与规则予以控制的对象,而忽略了存有即开显。」[38]在科技的思惟中,人与事物之间失去了「关切」,「而将事物的存有视为手前之物,成为认知的对象,事物就被计算、度量、控制着,就得不到安置。事物若得不到安置,则人也失去了他的寓居之所。」[39]符应的真理观(truth as correspondence),造成了人的无家可归,也就是布柏所说的「人不复为人」。海德格建立了「真理作为存有之显露」的真理观,「让存有(Sein)之真理自行揭示于『此』(Da)。Dasein成为存有揭示之处。」[40]显露的真理观(truth as manifestation)应该是在哲学上最能够说明密契经验之真理性的观念了。

　　三、密契经验与修练的连结:类比的想象

　　质疑「我与它」的科技理性的那种日常意识把人性扁平化的反省,可以说是西方当代思想的一大脉络,这一脉络与宗教研究的关涉颇深。

　　近代西方是高唱理性胜利凯歌的时代,但是在傅科(Michel Foucault, 1926-84)看来,排斥贬抑人性中非理性的表现,视之为疯颠,究其实只是另一种疯颠的表现而已。傅科在《疯颠与文明》中,透过考察西方近代史指出:「人们出于这种疯颠,用一种至高无上的理性支配行动把自己的邻人禁闭起来,用一种非疯颠的冷酷语言相互交流和相互承认。」这里所谓的「这种疯颠」指的是巴斯卡所说的「人类疯颠到一种地步,即不疯颠也是另一种形式的疯颠」。而现代文明的这种「另一种形式的疯颠」,乃是「把理性与疯颠断然分开,从此二者毫不相关,毫无交流,似乎对方已经死亡。」[41] 傅科把「前现代社会」设想为理性与疯颠并未断然分开的时代。

　　这种回到高扬理性胜利时代之前的「乡愁」也表现在伊利亚德的宗教研究中。伊利亚德透过考察「前代的」所谓「初民社会」的「上古存有论」,指出在现代人直线的进步历史观之下,「现代人侈言自由创造历史,(但)这自由对几乎所有人类都是幻觉。」[42]相对的,古代人的神话仪式体系「都有相同的核心观念,即世界每年度都重返浑沌,继之以新的天地创造。」[43]透过不断回归原点的「存有论」,古代人「可以自由不当昔日之我,自由以周期性的泯除时间与集团再生,来废除自己的历史。」[44]这样的存在模式「使他能自由并创造。」[45]

　　伊利亚德把初民这种不断废除历史、回归原点的时间观,等同于冥契主义者的修练。他说:「基本上,古人的生活只是重复原型事迹,不断重演同样的太初神话,只有范畴而无事件可言。它虽然发生于时间中,却不沾染时间的负担,也不记录时间的不可逆转性;换言之,全然无视于时间意识里最具特征、特别重要的成份。初民就像冥契主义者以及一般的宗教人士,他总是生活在连绵不绝的现在。」[46]不断重返无可界定的浑沌,不断的重新创造新天地,从而不沾染时间的负担,活在绵延不绝的现在,这个描述如果与布伯所分疏的「我与你」的世界之现时性相类比,可以得到更丰富的理解。

　　因此,伊利亚德又说:「就此意义而论,宗教人士也可以说是一种『初民』,他们也仿效某人的事迹,并由此而生活在非时间性的现在之中。」[47]这样的说法,可以说是把宗教仪式所蓄含的「永恒回归」的意涵,与冥契主义者、宗教人士的修练状态,作特雷西所说的「类比的想象」。

　　四、从印度修练禅定的传统来看密契经验

　　从詹姆斯对宗教经验的研究来看,他也注意到了这种密契经验的类比性。他说:「宗教的狂喜、道德的狂热、对存有本体的惊讶,以及宇宙情怀等,都是心境合一的状态,在这些状态中,自我的沙砾被磨尽,温柔之情战胜一切。我们最好将这整个状态描述为我们本性所趋的一个情感特征,一个我们可以安居的地方,一个我们悠游其中的海洋,而不要自作聪明把它们拆解为不同的部份来解释,而认为哪部份可以引申出另一个部份。」[48]从这段说明可以看出,詹姆斯倾向于把密契经验归纳为「合一」[49],而其可能的表现形式包括了「宗教的狂喜、道德的狂热、对存有本体的惊讶,以及宇宙情怀等」。事实上,在詹姆斯的《宗教经验之种种──人性的研究》一书中,他把麻醉药品引发的密契意识[50],与「循环性疯狂(circular insanity)」的欢跃期的精神状态[51]都考虑进来了。

　　在这种混同精神疾病、麻药反应与密契经验的认知下,詹姆斯倾向于把宗教人士解释为病态的。他说:「比起其他天才,宗教的领导者也许更容易罹患病态的心理疾病。他们常常是天生善感的人,往往过着不协调的内在生活,他们生涯的某个阶段还活在忧郁之中。他们不知节度,容易有强迫的观念与僵固的看法;而且他们常常陷入出神状态,有幻听、幻视,表现出所有通常被称之为病态的特殊行为。而且,这些在他们生涯中出现的病态表现,往往是能够帮助他们提高自己的宗教权威与影响力。」[52]在此同时,他认为宗教经验的核心概念是:「我们看到的事实是:有意识的个人与一个更广大的自我相连,救赎的经验由此而来。」[53]而实际完成工作的过程则是「祈祷,或与精神世界(无论它是『神』或是『法则』)的内在交流」[54]。从这样的结论来看,詹姆斯所勾画出的宗教经验或宗教生活之图像,乃是用带着(或许是)精神病态的下意识,来与精神世界作交流,或者就叫作「祈祷」。这样的图像我们可以说具有明显的基督新教色彩,或者更明确的说,是灵恩派的基督新教色彩。

　　把迷乱的麻药反应、精神病患的意识状态与宗教的密契经验混在一起,固然可以呈现宗教经验的某一面向。但是这样的混同,如果再考虑到有些具有「合一感」的宗教经验,也可能在接近平常人日常意识清醒的状态下发生,就会出现理论上的矛盾。事实上,在詹姆斯所举的「突然经验到神直接临在」的实例中,就有「许多次当他晚上下班,走在回家的路上时,他清晰而根本地领略到自己与无限的力量合而为一」[55]这种发生在清醒的日常生活状态下的觉受。詹姆斯还说:「大自然的某些光景也有唤起这种密契心境的特殊能力。我所收集的这些惊人的例子大部份发生于户外。文学作品曾在许多绝美的篇章中纪念这样的事实。」[56]而他所举的例子,如看到日出、躺在树下看见蝴蝶、躺在沙滩上看星空…[57]都不是狂乱迷醉的阈下意识的呈现,而是日常意识下的感受。因此,从詹姆斯所举的实例来看,密契经验不仅是阈下意识的呈现,他应当把日常意识也纳进来才对。

　　印顺法师在〈教法与证法的仰信〉一文中,依意识的清醒程度,将佛教的「殊胜心境」分成四种。他说:「在学佛过程中所得的殊胜心境,约有四种:一、梦境:梦是人人都有的,但如梦中见佛,见莲花,见菩提树等,这都是好的学佛有进益的现象。…二、幻境:凡是修行的,不管是诵持经典,或念佛、忏悔、静坐等,如身心不调,或渐次深入,都有幻境现前。如由于身心不调,幻境见有恐怖等相。如坐禅等心净不乱,或彻见虚空明净,大海汪洋,日月莲华等相,或见佛、菩萨、天人等相;听到虚幻音声,或佛菩萨为之开示说法;嗅到异香等(不要以此等境界为奇,基督徒中于祈祷时见上帝,耶稣、天使等,也类似此境)。这种见色闻声的幻境,虽当前分明显现,但不坚住,也不能随自意而生起,自己作不得主的。这是幻境,有良好的,也有不好的境界。不好的应该依法除遣,良好的也切莫执着。三、定境:真得定境的,有种种深细的定相。定境成就的,能随定心现前,来去自如,自己可以作得主,如修弥勒观成就,弥勒现前说法等。四、证境:胜义慧体现得法性寂,平等不生灭的自证,为最高究竟的智境,更非言语所能拟议。」[58]这样的分辨有助于我们去厘清詹姆斯特别注意在日常意识之外呈现的宗教经验,从而把宗教经验视为精神病态的潜在问题。这样的分辨与前引伊利亚德根据《瑜伽经》对于意识状态所作的分辨,都有助于人们了解:有些密契经验是在清醒却不同于日常意识的状态下产生的,那就是定心(samadhi)的意识状态。在印度的修练传统中,定心的锻练可说是主要的核心之一。注意这一传统对于宗教经验的说明,更有助于人们去了解宗教经验的本质。因为如果由于将麻药反应与疯颠狂乱、幻视幻听与清晰明澈的密契经验混同起来,只能把宗教经验作为怪事来研究,而不能正视它作为人性最重要的性质之内涵。

　　从印度修习禅定的经典来看,修练的要义就是透过身心的锻练与培养,使人能够自由的进出「清醒而专注的非日常意识状态」,从而在这种意识状态中体证真理、获得新生命。

　　伊利亚德《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》一书第二章〈自主的技术〉一开头就把这一修练传统的要义扼要的说明。他说:「瑜伽冥想的出发点是专注于仅仅一个对象。…这种确定的且不间断的专注,称为ekagrata(「仅在一点」),是通过整合心理心智流(sarvarthata「方向不一的、不连续的、散漫的注意」)而获得的。」[59]这一描述一方面指出,平常人的日常意识状态,「在思想的外表下,真正存在的是一种不确定的和无次序的闪烁不定,充斥其中的是感觉、言词、记忆。」另一方面指出瑜伽实践的方法正在扭转日常意识,朝向另一种意识状态:「瑜伽实践以一心开始,它为心智流上了闸,因而构成了一个『心理团块』,一个坚实的统一的连续体。」[60]

　　「专注」是使日常意识状态朝向获得定心的要诀。在佛经中有「制心一处,无事不办」的名言。[61]佛教把禅定看作是通于其他「外道」的共法,事实上,佛教修练的总纲,可以「止」、「观」来统摄,而「止观」都是在定心的意识状态下的。如Walpola Rāhula (中译为化普乐.罗睺罗,1907-1997)撰写的佛教名著《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》在把佛教的修习(bhāvanā)就总摄为止观。他说:「修习有两种。一种是发展注意力使能集中,所谓心一境性(亦称奢摩他、三摩地、止等)。…另一种修习叫作毗婆舍那(观),深刻的察照万物的本性,以导致心灵完全解脱,而证入最终的真理、涅槃。」[62]Rāhula根据《巴利藏.长部》的《念住经》介绍了几种修习的方法。他首先说:「不论修习什么方法,要紧的是念念分明,忆持不忘,并须注意观察。」[63]然后介绍了包括以坐姿修习的「忆念出入息法」,以及在行住坐卧都可以修习的「身念住」等方法。前者的要诀是「你的心力须集中在呼吸上,使你对它的动作变化,无不了然于心。」[64]后者的要诀则是「不论在做什么事情的时候,…要时刻念兹在兹了了分明于你的每一举动。」[65]

　　这些修习的方法,不在于暗示说:专注于自己的呼吸或举动,能够看到什么奇特的、不为以前所知的什么,而在于改变一般人的日常意识习以为常的状态。Rāhula说:「一般的人并不生活在他们眼前的生活中。他们都是活在过去和未来里。虽然看外表他们似乎是在此时此地做着什么。实际上,他们是生活在他们思想中的另一世界里,生活在虚构的问题与苦闷里。」[66]这与布伯所说的「当人沈湎于他所经验所利用的物时,他其实生活在过去里。在他时间中没有现时。除了对象,他一无所有,而对象滞留于已逝时光。」[67]对于人的日常意识状态的非现时性有着相同的透视。

　　Rāhula认为,佛教修习的要义在于培养活在「现时」的意识状态。他说:「真正的生活是眼前的瞬间,不是已经死掉而消逝了的过去的回忆,也不是尚未出生的未来的梦想。一个生活在眼前的瞬间的人,所过的才是真正的人生,而他也是最快乐的人。」[68]然后引述佛陀对于圣者的描述:「他们不悔既往,不冥索将来。他们生活现前的时间中,因此他们都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未来又追悔过去,就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一样,一下子就枯萎了。」[69]这前引与布伯所说的「它的世界」与「我与你的关系世界」的比较,也可以作类比。布伯说:「现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰,它是当下,是当驻;对象非为持续连绵,它是静止、迟滞、中断、僵死、凝固,关系匮乏,当下丧失。本真的存在伫立在现时中,对象的存在蜷缩在过去里。」[70]

　　将印度传统修习定心的基本观念,与布伯透过存有学的反省而来的观念相比较,笔者认为能够帮助我们了解,修习禅定不仅是纯粹的心智锻练的技巧而已,它与怎样看世界,也就是存有论也是息息相关的。这也能够帮助我们了解,以修习定心为基调的印度修练传统,它所获得的宗教经验与詹姆斯那种以西方基督宗教为主要背景的宗教经验,是在怎样的基础上显现他们的异同。

　　以上介绍的两种修练法中,「活在眼前」的身念住,由于它是在日常生活中修练,因此并没有办法真正改变修习者的意识状态,它至多只是在日常意识状态下,稍稍专注于眼前,而心无旁骛而已。(尽管如此,在一些报告当中可以看出,这样的意识状态中也可以引发证悟。)相对的,以坐姿来修练的观出入息法,如Rāhula所说:「这个念念不离呼吸的修习法,其目的在发展注意力以达到非常高的禅定境界。」[71]因为这样的修习法能更持续的专注于一点上,它以更为持续专注的意识状态,能够引导意识体验定心(samadhi),这一状态詹姆斯会将它归类于(高级的)「阈下意识」,因为它与平常人的日常意识状态不同。

　　世亲菩萨的《六门教授习定论》以「九住心」来说明从先前持续的专注,所形成的串习力,最后让心在没有用力的情况下任运进入定境:「次于后时,于所缘境,心无加行,任运随流,无间入定,缘串习道,名『任运住』。」(T31.775a)而心能完全离开「意言」,也就是心里面浮现的言语式的概念分别,就是「定」。故说:「意言无即定。」(T31.775b)在离于概念分别的定心中,对于真相的观察即是「观(毗钵舍那)」:「此是心寂处,说名奢摩他。观彼种种境,名毗钵舍那。」(T31.775b)也就是说,虽然离开意言,但仍然能观察真理。该论认为,修习止观的人应该善于运用止观二法来调心,使之离于「近于止的沈没」与「近于观的策举」,而达到平衡,也就是「舍」。这种由止观双运得到的定慧等持,就是能使心极清净而断除一切烦恼的正定。论云:「若但修止,内心沈没。既沈没时,便应策举。若因策举,心掉散者,观不净境,令生厌离。于此舍相正修习时,名为正定,能尽有漏,由此遂令心极清净。」(T31.775b)透过这样的说明,可以知道在佛教是怎样透过修练,获得清醒明澈的「阈下意识」,并怎样在此密契状态中得到身心之彻底扭转的。

　　五、结语:

　　「宗教经验」的定义,如同「宗教」的定义那样,在宗教研究的领域中,是一个持续讨论而难有定论的议题。有学者把西方宗教对话的发展概略地划分为三个阶段,第一是十九世纪的宗教典籍时期,以穆勒(Friedrich Max Muller ,1823-1900)等人所从事的东西方经典的翻译与东西方宗教观念的比较。第二阶段是以威廉.詹姆斯的《宗教经验之种种》为代表的研究,初步开启了比较宗教的诠释阶段,尝试探索不同宗教间一种可以还原的共同本质。[72]詹姆斯的研究策略是注意那些比较强烈的个案,试图从中看出宗教经验的本质。如在前面讨论过的,他把宗教经验归于阈下意识状态,而把病态的意识解离状态与明澈、健康的意识状态混同在一起,导致在诠释上,形成一些模糊情况,对于宗教经验的理解呈现一定程度的缺陷。

　　宗教经验不但出现在阈下意识状态,在日常意识状态下,同样会有些经验能够被视为宗教经验。透过包括瑜伽或佛教经典等印度修练传统对于人的意识状态的分析,能够有助于我们把詹姆斯所说的阈下意识再分辨出来。也就是梦、幻、错乱的非日常意识、日常意识与修练者所有的专注而活在现时的非日常意识。

　　很明显的,无论在这三种状态中的哪一种状态下,都会产生可被为是宗教经验的经验。但是经由这样的系谱分辨,可以让我们得到进一步分辨不同意识状态下的宗教经验的准则。

　　从这样的准则,我们可以肯定:尽管在不同的意识状态下,包括滨死经验、麻药反应、疯颠、作梦、幻觉,以及阅读、想象、散步在大自然中,还有观察自己的呼吸、举动,以及祈祷、打拳、运动、静坐等等,都可以诱发宗教经验或密契意识,而且都可能带给人决定性的改变。但是我们相信,越是清醒而能够加以清楚说明的宗教经验,对于人格成长与统合,会是更有助益的。这也能够帮助人们去认识密契经验与普遍人性,乃至存有的本真之呈现的关系,从而确定:宗教经验虽然看起来是个人的经验,属于私人领域,但却同时能够具有公共性,甚至是引导人们走出文化困境,重新开启新天地的先知性的来源。

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　　[1]大卫.特雷西(David Tracy)着,陈佐人译,《与他者对话──宗教之间的对话》(香港:道风,2009年),38页。

　　[2] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),7页。

　　[3] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),457页。

　　[4] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),458-9页。

　　[5] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),579页。

　　[6] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),579页。

　　[7] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),579页。

　　[8] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),579页。

　　[9] 转引自威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),译者导读,15-6页。

　　[10] 伊利亚德着,武锡申译,《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》(北京:中国致公出版社,2001年),39页。

　　[11] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),75页。

　　[12] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),66-7页。

　　[13] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),88页。

　　[14] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),88页。

　　[15] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),89-90页。

　　[16] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),90页。

　　[17] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),23页。

　　[18] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),163页。

　　[19] 威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),译者导读,14页。

　　[20] 伊利亚德着,武锡申译,《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》(北京:中国致公出版社,2001年),38页。

　　[21]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),498页。

　　[22]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),500-1页。

　　[23]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),611-2页。

　　[24]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),604-5页。

　　[25]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),596页。

　　[26]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),597页。

　　[27] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),3页。

　　[28] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),4页。

　　[29] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),5页。

　　[30] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),6页。

　　[31] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),7页。

　　[32] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),11页。

　　[33] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),11页。

　　[34] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),11页。

　　[35] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),26页。

　　[36] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),26页。

　　[37] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),26页。

　　[38] 沈清松着,《现代哲学论衡》,第九章〈海德格的存有哲学〉,(台北:黎明,1986年)232页。

　　[39] 王应棠,〈栖居与空间:海德格空间思维的转折〉,《地理学报》(台北市:台湾大学),55期,2009年,32页。

　　[40] 王应棠,〈栖居与空间:海德格空间思维的转折〉,《地理学报》(台北市:台湾大学),55期,2009年,33页。

　　[41] 傅科着,刘北成、杨远婴译,《疯颠与文明》(台北:桂冠,1992年),xi页。

　　[42] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),140页。

　　[43] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),53页。

　　[44] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),141页。

　　[45] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),141页。

　　[46] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),74页。

　　[47] M.耶律亚德着,杨儒宾译,《宇宙与历史》(台北:联经,2000年),74页。

　　[48]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 333-4页。

　　[49]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 491页、589页。

　　[50]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 465-8页。

　　[51]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 334页。

　　[52]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 8页。

　　[53]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 606页。

　　[54]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 589页。

　　[55]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年), 468页。

　　[56]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),468页。

　　[57]见威廉.詹姆斯着,蔡怡佳、刘宏信译,《宗教经验之种种──人性的研究》(台北:立绪,2004年),468-472页。

　　[58] 印顺着,〈教法与证法的仰信〉,在《佛法是救世之光》(《妙云集》下编之十一),174-5页。

　　[59] 伊利亚德着,武锡申译,《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》(北京:中国致公出版社,2001年),50页。

　　[60] 伊利亚德着,武锡申译,《不死与自由──瑜伽实践的西方诠释》(北京:中国致公出版社,2001年),51页。

　　[61] 《佛垂般涅槃略说教诫经》:「纵此心者,丧人善事,制之一处,无事不办」(T12.1111a)后来的引述者,多略为「制心一处,无事不办」。

　　[62] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),112页。

　　[63] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),116页。

　　[64] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),116页。

　　[65] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),116页。

　　[66] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),117页。

　　[67] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),11页。

　　[68] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),117-8页。

　　[69] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),118页。

　　[70] 马丁.布伯着,陈维刚译,《我与你》(台北:桂冠,1991年),11页。

　　[71] Walpola Rāhula着,顾法严译,《佛陀的启示(What The Buddha Taught)》(台北:慧炬,1989年),116页。

　　[72]这是陈佐人先生的看法,见大卫.特雷西(David Tracy)着,陈佐人译,《与他者对话──宗教之间的对话》(香港:道风,2009年),20-22页,中译者导言。陈佐人说此后的第三阶段是以伊利亚德为代表的「宗教历史」学派,避免了本质主义,而强调「相同中的差异」。