印顺法师对大乘起源的思考

　　大乘起源问题的歧异诠释

　　大乘佛教的起源是印度佛教史的一个大问题。究竟大乘佛法是佛陀亲口所说,还是后起的?若是后起的,那么影响大乘佛教产生的内在、外在因素和动力是什么?虽然这个问题的最终答案必须以事实的发展作依据,但是由于资料的浩瀚郤又不完整、传说的纷纭错杂,使得事实的真相难以掌握;更重要的是这个问题的本身,其性质就是属于历史因果关系的诠释,而人文现象的因果关系之真实性是否可能被掌握,这本身就是十分值得怀疑的事。正是由于要回答这个问题的困难度很大,印度佛教史的诠释者所提出来的解释,也就只能视其是否言之成理、是否有凭有据来决定它是否足以成为一种令人接受的看法,但是要求一个最终的颠扑不破的诠释,似乎是不可能的。

　　印顺法师在《初期大乘佛教的起源与开展》第一章提到日本学者的各种看法,并特别针对平川彰《初期大乘佛教之研究》所认为的‘大乘不出于出家的部派佛教,推想有非僧非俗的寺塔集团,以说明大乘教团的起源。’批评说:‘果真这样,起初的大乘教团,倒与现代日本式的佛教相近。这一说,大概会受到日本佛教界欢迎的,也许这就是构想者的意识来源。’[注一]这里,印顺法师提出了历史诠释者的‘意识来源\’这个有趣的概念。

　　印顺法师在同书的另一段文字对于‘意识来源\’对历史诠释的左右作了进一步的说明:‘非佛弟子,本着神学、哲学的观念来研究,不容易得出正确的结论。佛弟子中,或是重视律制的,或是重视法义的,或是重视信仰的,或是重视在家的,每为个人固有的信仰与见解所左右,不能完整的、正确的处理这一问题。’[注二]

　　我们考察印顺法师的著作,发现了一个有趣的现象,那就是他对于大乘佛教的起源的诠释,尤其是大乘佛教的起源与在家众的关系这个问题,出现了好几种讲法──甚至可以说是好几种互不相容的讲法。我们读印顺法师的著作,常可以发现他思想的一贯性相当明显,许多早期的讲法到晚期仍然没有太大的不同。但是在大乘起源与在家众这个问题上,我们发现了难得一见的变易,甚至可以发现这种变易在时间序列上的轨迹。所以这应该是一个值得注意的现象。

　　第一期

　　若依著述的时间先后排列,一九四二年的《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教导源〉第四节〈大乘初兴〉说:‘于中应深切注意者,即初期流行之大乘经,舍利弗等声闻弟子,虽犹参与其间,而实以教化在家菩萨为中心。直趣解脱之声闻,常见诘于在家之信众,被视为“负佛债者”。大乘思想之阐发,出家僧中,以大众及分别说者之功绩为多,然不久即思想弥漫于全印,为各派先觉之所尊重,在家信众,不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众,直趣解脱之甚深道,难为在家学者所惬意,而大乘思想日兴,此于初期大乘经之以在家菩萨为化机,甚或语侵声闻,即可想见其故。’[注三]由这段文字明显的看出,此时印顺法师认为大乘思想的发端是大众部、分别说部的出家众,但是大乘思想的普及推广,则是在家众之功较多。他在这里也表达了‘大乘是以在家人为主要的教化对象,而且充斥着在家人不满声闻的出家佛教的声音。’

　　同年写的《青年的佛教》〈青年佛教运动小史〉说:‘参加祇园法会的佛教徒,有称为菩萨的,十分之九是在家的信徒……有称为声闻的,在佛的教化中出家……大家一致的追求、思考:佛陀的一切,到底是怎么样的?……佛教的信众们,一心一意的渴望、思考,到底从佛陀悲愿的正法中,显现了佛陀行果的真相。’[注四]从这里,我们看到印顺法师对大乘起源的诠释是:出家在家佛教徒们共同思考什么是真正的佛陀,从此而开展出大乘,这与前面说大乘‘发端\’于出家众,是稍有不同的。而此时他认为菩萨是以在家为主的,则与前引‘大乘以教化在家菩萨为中心\’这一命题是一贯的。

　　但是在同书中,他又说到:‘声闻行者与佛陀有很大的距离,对佛陀圆备的真谛,也就永远是格格不入。祇园出现的新时代,他们是不闻不见的。……出现的新事实,一切与他们无关。’[注五]在同样的诠释《华严经》的〈杂华杂记〉中,他说:‘比丘信大乘,多是初学的,这是非常明白而值得注意的。’[注六]这似乎又是说:大乘思想的起源与出家的声闻无关,出家人是大乘的初学者,足见此时他对这一问题的犹豫。

　　一九四三年写的〈大乘是佛说论〉又说:‘从声闻学派的分流上看,菩萨道可说是大众系初唱,因佛法的普及大众(菩萨,在家的更多)而发扬。’[注七]这与《印度之佛教》的讲法较一致。

　　转变

　　一九四九年写的《佛法概论》十九章对这一问题又提出了新的讲法:‘菩萨行的开展,是从两方面发展的:一、从声闻出家者中间发展起来。起初,是“外现声闻身,内秘菩萨行”;自己还是乞食、淡泊、趋寂,但教人学菩萨,如《大品经》的转教。到后来,自认声闻行的不彻底,一律学菩萨,这如《法华经》的回小向大。现出家相的菩萨,多少还保留声闻气概。这称为渐入大乘菩萨;这在菩萨道的展开中,不过是旁流。二、从声闻在家信众中间发展起来。在家众修行五法而外,多修六念与四无量──无量三昧能入真,也是长者说的──这都是大乘法的重要内容。如维摩诘、善财、常啼、贤护等十六大士,都从在家众的立场,努力于大乘思想的教化。这称为顿入大乘的菩萨,是菩萨的主流。’[注八]这里,他提出了大乘起源的主流、旁流之说,而以在家众为大乘思想的主要来源。这个诠释的提出,无疑是异于前面所说的。值得注意的是,在上述这段文字之后,印顺法师紧接着说:‘新的社会──净土中,有菩萨僧,大多是没有出家声闻僧的;天王佛成佛,也是不现出家相的。印度出家的释迦佛,仅是适应低级世界──其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身,是现在家相的。’[注九]显然,从这一段时间开始,印顺法师更明确的形成了‘大乘佛教是以在家佛教为主\’的认知。

　　一九五一年讲的《胜鬘经讲记》,他继续着相同的语调:‘若说大小乘有什么不同,可以说:小乘以出家者为重,大乘以现居士身为多。……考现存的大乘经,十之八九是以在家菩萨为主的,说法者不少是在家菩萨,而且也大多为在家者说。向来学佛者,总觉得出家胜过在家,然从真正的大乘说,胜过出家众的在家众,多得很。……小乘说,出家得证阿罗汉果,在家就不能得;以大乘佛法说,一切是平等的。反之,佛在印度的示现出家相──丈六老比丘,是适应印度的时代文明而权巧示现的,不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛,不是出家而是在家相的。’[注一○]这里,印顺法师几乎是说‘真正的大乘佛教=在家佛教’。

　　再转进

　　在这样的认知基础上,他在一九五○年所作的一文中,对大乘的起源又作了另一种解释,否定了大乘佛法出于出家众,而肯定的认为大乘佛法起源于在家人。他说:‘大体说,大乘法不是从出家比丘的基础而发扬起来的。声闻行者,如上说有三类(按:指在家弟子、无事比丘、人间比丘),但大乘法的昌盛,与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证;大乘经说:释迦佛现出家相,是方便(为了适应当时印度外道沙门团)的示现。佛的真身现在家相,有发、戴天冠、佩璎珞,如毗卢遮那就是这样。论到菩萨,如文殊、普贤、观音、善财、维摩等,大多是在家的,出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的,而且多数是菩萨说的……这表示了大乘法,是以在家众弟子为中心而宏通起来。’[注一一]

　　接着印顺法师构想了大乘佛法之所以起源于在家佛弟子的原因:‘因为一般在家佛弟子,崇仰佛的出世法,而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间,由城镇而乡村,由乡村而僻野。人间受到佛法的薰陶,即自然而然的,有以在家佛弟子为中心的,重视人乘正行──德行,赞仰出世而又积极地入世度生的佛法,发扬广大起来。’[注一二]他提出的证据是:《华严经》善财童子所参学的菩萨多是在家;《维摩诘经》维摩诘居士弘法的对象也主要是在家人。‘这二位在家菩萨,一是修学的,一是弘扬的,都是以一切人类的正行,融化于佛法而使他更合理化。这一切的人间正行,即是菩萨的广大正行。这不像出家声闻的偏于遁世、禅定而不重视慈悲。’因此结论说:‘菩萨法是适应印度的在家弟子,以人乘正行为基础而兴起广大。’[注一三]

　　印顺法师一九五二年秋来台湾,以上均是他来台以前的讲述。在一九五八年讲的《修身之道》也还继续着相同的看法。他说:‘现出家相而修学,以宗教师的身分来说法利他,只是学佛利他的一种重要方式,而不是全部。以佛法来说吧,释迦佛现出家相,而佛的真实身──毗卢遮那,却是在家相。这意味着在家为佛的正常道,而出家(化身)是因时因地的方便道。’[注一四]

　　印顺法师在其一九八五年写的《游心法海六十年》一书中叙述自已对佛法修学的阶段,一九三八年入川到一九五二年来台这十四年,他用‘思想确定\’[注一五]的标题来称它。综观前面所引,从一九三二《印度之佛教》开始提出大乘起源的解释,历经矛盾和转变,到了一九四九年增订《佛法概论》后半部时确认大乘佛教以在家为核心以后,更进一步的作出了大乘起源于在家众,而不是以声闻出家众为基础发展出来的。如果说,一个人的思想确定期,其愈后的思想愈能代表他的结论的话,那么‘大乘起源于在家佛教徒,而非出自声闻’应该是印顺法师对这一问题的最后意见。

　　推翻

　　但是我们在印顺法师一九七六年开始动笔,一九八○年出版的《初期大乘佛教之起源与开展》一书中,却看到他完全推翻了上述结论。《游心法海六十年》在回顾此书的写作情形时,还特别说:‘平川彰的《初期大乘佛教之研究》以为:大乘佛教的出现,与出家者无关,是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教,寻求理论的根据吧!从经律看,这是想像而没有实据的,也就引文证而加以评论。’[注一六]

　　值得一提的是,法师自己在一九五二年所写的中也明确的说出:‘大体说,大乘法不是从出家比丘的基础而发扬起来的’\‘大乘法的昌盛,与在家佛弟子有密切关系。’[注一七]这与平川彰的结论应该说没有太大的不同;但奇怪的是印顺法师为什么不明文否定自已的结论,却要出之以‘意识来源\’和‘为现代日本佛教寻求理论依据\’的解释,用推翻平川彰之说的方式来否定自己也曾经坚决主张的论点呢?

　　当然我们可以检查印顺法师提出的几种大乘起源的解释,其中,一文所描述的‘人间受到佛法的薰陶,即自然而然的,有以在家为中心的佛法发扬广大起来’[注一八]最是想像而没有实据的(虽然这种想像蛮‘合理\’的),而《佛法概论》的主流、旁流之说,虽举出《大品》《维摩》《法华》《华严》等作为依据,但是事实上证据并不充足,想像的成分仍相当的多。相反的,最早提出来的《印度之佛教》的解释及证据反而是比较确切的,也更接近印顺法师在《初期大乘佛教的起源与开展》一书的看法。

　　然而问题是,为什么严谨博学如印顺法师者,对‘大乘起源\’这样的历史命题的解释竟会愈来愈离开确切的证据,而一度奔逸于想像式的说明?他说日本学者的结论的‘意识来源\’,是为了替日式佛教辩护,但是我们不免感到好奇的是,像印顺法师这样严谨而具有纯粹宗教热诚的中国出家人,曾经一度影响他驰聘于想像式的历史解释的‘意识来源\’是什么?

　　最后诠释

　　印顺法师虽然没有明文的批判自己先前的主张,但是在他更后期的钜着《初期大乘佛教的起源与开展》一书中,对大乘起源与居士的关系之诠释,确实是改口了。他自述在此书中,他对待这个问题的态度是:‘惟有尽自己所能的,勉力进行忠实的研究。’[注一九]他也的确是这样做的,譬如在该书第十五章对这一问题作了正面的研究,首先他说明解决问题时所使用的方法:‘我以为可以采用近乎统计的方法,论证大乘佛经--时、地、人的一般情形。’[注二○]接下来第一个处理的就是‘出家菩萨与在家菩萨\’的问题。首先,列举了既存的史传的纪录,结论说:‘在家而弘传佛法的,这几位是可信的史实,但并不太多。’[注二一]其次,用了十三页的篇幅,详细的检阅了几十部初期大乘经中对于出家在家问题的态度和记载之后,提出的结论是:‘可以肯定的说:初期大乘经的传宏者,多数是比丘,也有少数的在家人。’[注二二]于是最终的结论就是:‘从初期大乘而译出较早的来看,说传宏者以在家为多,或出于在家人,是难以想像的。’[注二三]

　　这时,他对大乘的起源作这样的描述:‘大乘初兴,菩萨比丘是少数,在僧团中没有力量,每每受到排斥,这是大乘经中所明白说到的。般若太深,而固有教团中又不容易开展,所以般若行者,在六斋日,展开通俗的一般教化,摄化善男子、善女人。……由于菩萨比丘还少,信心恳笃、理解明彻而善于音声的善男子、善女人就出来协助而成为“法师”……信受“般若法门”的善男子、善女人多了,影响固有教团。等到“菩萨比丘”“菩萨比丘法师”多起来;善男子、善女人,终于又成为大乘佛教的信众。’[注二四]

　　早期大乘观的瓦解

　　影响印顺法师早期的大乘佛教观,即‘大乘佛教是以在家为核心\’的关键概念,就是佛菩萨的在家相,尤其是‘佛的真身是现在家相的\’这个概念。在《初期大乘佛教的起源与开展》中,这个以前一提再提的概念至此被弃置了。他在该书第十二章中曾极力证明文殊师利是‘现出家比丘相的\’[注二五],不像以前一直以文殊为在家菩萨,并用以证明在家菩萨的优越。第八章中,又专门讨论了‘文殊师利、普贤、毗卢遮那\’的起源,认为毗卢遮那佛是佛德与大自在天之形相的结合,文殊的五髻童子相则是融摄了梵天的形相,普贤菩萨的形相则深受帝释天的影响[注二六]。也就是说,以印度固有神教的意义,取代了前此一再强调的大乘佛菩萨的在家意义。至此,‘佛教的真身是现在家相的\’这个重要概念就算瓦解了。

　　从这里,我们也可以看出,印顺法师早期的大乘观和后期的大乘观有一种性质上的差异。在《佛法概论》十九章中有:‘大乘教虽为了适应时机而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光华灿烂,能彻见佛法真髓!’[注二七]必须指出的是,印顺法师在同书序言中说:‘初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的。’[注二八]也就是说,‘时代适应性\’是原始佛教及大乘佛教都有的,不足为病;但是无疑的,此时他认为大乘比原始佛教更能显示释尊的真谛。关于这,印顺法师特别论及‘出家的社会意义\’,他说:‘出家的社会意义,是私欲占有制的否定。而无我公有的新社会,当时还不能为一般所了解,只能行于出家的僧团中……但彻见佛法深义的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。’[注二九]也就是说,菩萨的入世利生,才是佛陀真义的彻底呈现。这也正是印顺法师用以诠释‘佛的真身是现在家相的\’这个概念的主要理由。从这里我们可以推想,或许就是这种对‘入世利生\’‘利他的社会和乐\’的热情,是促使法师一再推崇以在家为中心的大乘佛教的‘意识来源\’吧!

　　但是当我们看到,当毗卢遮那佛的形相之诠释由‘在家相\’变为‘大自在天相\’时,大乘佛教就不能再被视为比原始佛教更能‘充分表达释尊真谛\’了;它只是佛教的梵化而已,而一部印度佛教史,从‘佛法\’经‘大乘佛法\’以至于‘秘密大乘佛法\’就成为佛教不断加深梵化程度的过程。在这样的前提下,人间的丈六老比丘的佛陀,自然要比天冠璎珞的毗卢遮那佛更能代表佛陀的‘真实相\’。因此印顺法师在更晚近的著作里不再提‘佛的真身\’云云了,而代以:‘人间佛教的人菩萨行,以释尊时代的佛法为本。’[注三○]‘佛老人家,生活在我们人间……。’[注三一]理想的佛教最终还是回归到真实存在人间的原始佛教,并认为菩萨行是可以原始佛教为标准的。

　　菩萨道怎能与以解脱道为本的原始佛教相结合呢?法师在自述宗趣的《契理契机之人间佛教》中说:‘人间佛教的人菩萨行,以释尊时代的佛法为本,在以原始佛教为小乘的一般人,也许会觉得离奇。然佛法的究竟理想是解脱,而解脱心与利他的心行,是并不相碍的。’\‘解脱的心行,决不是没有慈悲心行的。’\‘要通过无我的解脱道,才能有忘我为人的最高道德。’[注三二]在这里,他彻底反对‘阿罗汉=焦芽败种=绝对不能行菩萨道’的谬说,建立了新的菩萨道论──‘人间佛教的人菩萨行\’。

　　注:

　　印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,台北,正闻出版社,一九八一年五月,九页。

　　同前注,十～十一页。

　　印顺,《印度之佛教》,台北,正闻出版社,一九八五年十月重版,一九三～一九四页。

　　印顺,《青年的佛教.我之宗教观选集》,台北,慧日讲堂,一九七八年九月初版,二～五页。

　　同前注,八页。

　　印顺,《华雨香云》,台北,正闻出版社,一九八八年六月九版,一五七页。

　　印顺,《以佛法研究佛法》,台北,正闻出版社,一九九○年五月十二版,一七八页。

　　印顺,《佛法概论》,台北,普门文库,一九七八年六月印行,二三○～二三一页。

　　同前注,二三一页。

　　印顺,《胜鬘经讲记》,台北,正闻出版社,一九八八年六月九版,二～三页。

　　印顺,《佛在人间》,台北,正闻出版社,一九九○年八月十三版,六四页。

　　同前注,六四～六五页。

　　同前注,六五页。

　　印顺,《我之宗教观》,台北,正闻出版社,一九九○年五月十二版,一三八页。

　　印顺,《游心法海六十年》,台北,正闻出版社,一九八五年九月二版,一○页。

　　前注,三七页。

　　同注十一。

　　同注十二。

　　同注一,十一页。

　　同注一,一二五八页。

　　同注一,一二六一页。

　　同注一,一二七四页。

　　同注一,一二七五页。

　　同注一,一二七六～一二七七页。

　　同注一,九二九页。

　　同注一,四六五～四七二页。

　　同注八,二二六页。

　　同注八,二页。

　　同注八,二二九～二三○页。

　　印顺,《契理契机之人间佛教》,台北,正闻出版社,一九八九年八月,五二页。

　　同注十五,六六页。

　　同注三十,五二～五六页。