佛教从释尊在印度的宏化以来，就是一个重视教诫轮──也就是透过言说来启悟众生───的宗教。基于这个传统，佛教无可言说的寂静中，也开展出了有体系的教理，并且建立了透过理性论辩来决断疑义的学风。对佛教教理稍有涉猎的人都会发现，佛教的教理在历史的发展中，衍生了许许多多的异义。这些异义，大到“外境是实有还是幻有？”［注一］小到“乐受是不是实有？”［注二］，其层次之差别，范围之广泛，令人目不暇给。

　　对于这些异义，只要是持之有故，言之成理，后代的佛教徒也不一定非要执一废余不可。因为意见的不同可能来自观点的不同、经验的不同、传承偏重的不同，甚至只是表达方式的不同，兼容并蓄正所以见佛教教理的各种可能性。但是也有一些异见显然是来自偏陂的立场，以至歪曲了正理，实有加以辩正的必要。其中最明显的就是对女性的歧视［注三］，而对于“在家阿罗汉”的否定则是另外一个。

　　微弱的声音　恒久的共鸣

　　在是否同意“在家阿罗汉”这个异义的争执中，我们看到了一个奇特的现象。从解脱道的原理来看，在家出家同样都可以获得解脱，乃是最明显不过的道理，因为解脱只与烦恼的断除有关，而与身相如何没有必然的连系，因此根本不可能产生“某一种身相的人不能得阿罗汉”这样的问题。但是我们从古代声闻佛教留下来的资料来看，却发现“反对在家阿罗汉”的主张成为主流，而“允许在家阿罗汉”的声音却微弱的可怜。

　　据说，主张“在家阿罗汉”的只有北道派，而北道派究是怎样的一个部派，学界至今仍只能藉由极少的旁证去推测。此外，北道派所主张的“在家阿罗汉论”，现在人们所凭借的资料，只是在巴利上座部的《论事》第四品第一章中，作为敌方的意见而存在［注四］。在那里，总共六段辩论中，前五段北道派都作为被诘问的对象，除了回答“是”和“不是”之外，毫无申辩的机会，只有第六段才得以举出耶舍等三位以在家的身相得阿罗汉的实例作为论据。这样看来，在声闻部派佛教中，在家阿罗汉论仅有一个不曾留下正面论述的不详部派，以论敌的身份，在敌手的著作中提出一点点看法而已，其声音之微弱可以想见。无怪乎直至今日，“在家者至多仅能证三果，不能证四果。”“如果在家者证四果，不是即日出家，就是即日自杀。”这种不值一驳的荒谬说法仍能积非成是，深入人心。

　　但是读了藤田宏达先生的<在家阿罗汉论>［注五］一文，我们知道，到了近代，起而驳斥这种积非成是的谬见的学者所在多有，如文中提到的欧洲佛学大家奥登柏格、戴维斯、拉莫特等都明确的认为原始佛教是成立在家得阿罗汉的，而日本学者舟桥一哉等也为文驳斥在家只能得三果之说。藤田宏达先生此文中更试图说明，佛家本来的教理是认为在家者同样能得涅槃解脱的。

　　除此之外，我们也知道，在南传佛教的化区中，泰国当代的佛教改革者佛使比丘也明白的宣示，在解脱道上，在家出家具有同样的资格。［注六］由此可见，不合正理的谬见，无论其声势如何浩大，总是难免引起人们的反驳；而坚持正理者，无论其声音如何微弱，在千百年后也总还会得到共鸣。

　　经证与教理

　　然则，我们读藤田先生的<在家阿罗汉论>，发现作者相当谨守作为一个学者的分际，只是透过原始资料的引用，试图把整个问题客观的铺陈出来，至于自己的意见，则总是客客气气的用推测式的语气说出，而鲜少下决定式的断语。然则我们认为，“在家阿罗汉论”是一个教理方面的问题，因此除了引用经证之外，还必须加上对教理本身的讨论，弄清楚问题本身的脉络和症结所在，才能给予一个确当的解决。否则只是辛辛苦苦的罗列各种经证，而不在教理上进一步申明其所以成立的理由，那么反对者只要从教理上提出反驳，那么一切未经详细申明的文证，仍会显得黯淡无力。

　　譬如在台湾，许多读者首次知道有藤田先生<在家阿罗汉论>一文的，大概都是由于阅读印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》的引述和批评。印顺法师就说：“<在家阿罗汉论>引述原始佛教的圣典，企图说明在家的解脱，与出家的究竟解脱（阿罗汉）一致。但所引文证，未必能达成这一目的。（除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入。）”［注七］是以“教理”来批驳藤田先生所引用的文证的。所以成立在家阿罗汉论，不能只停留在这个阶段，还有待进一步的申明。

　　印顺法师等反对者的谬误逻辑

　　古来反对“在家阿罗汉”的人，提出两个见解，一个是“在家者至多只能证三果，不能证四果。”另一个是“在家者证阿罗汉果，就必须当天出家，或者自杀死亡，不可能以在家的身份超过当天。”头脑清楚的人会发现，其实这两个命题是互不相容的。若第一个见解成立，那么已经没有在家得阿罗汉的可能，如此怎会有第二个见解的产生呢？同样，若承认第二个见解，那么就等于推翻了第一个见解。因为只有“在家可得四果”，才可能讨论以后是不是一定要出家或死亡。然而一般反对在家阿罗汉论的人却往往喜欢同时提出此二见解，包括印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》的那一段文字也不能例外。这只能说，他们只是执意要否定“在修证上，在家者与出家者平等平等”，而对教理的反省工作却懒得用心，否则他们不应该忽略这么明显的矛盾。

　　从上述两个见解，我们发现“在家阿罗汉论”这个问题包括两个争论点，一个是“在家者可以不可以证阿罗汉？”另一个是“证阿罗汉者可不可以过在家生活？”一个是证果前的问题（以下称为Ａ），一个是证果后的问题（以下称为Ｂ），因此不能混为一谈。

　　但是否定“在家阿罗汉”的论者，他所持取的策略就是混淆这两者，以相互为用：先假定出家的生活方式本质上就是神圣的，在家的生活方式则本质上是污秽的，因此在家人根本不可能得究竟解脱。但是当有人提出耶舍等以在家身证阿罗汉的事例来反驳时，面对这种他们也否定不了的A类事例，他们就提出“即日出家，死亡说”等B类范畴的理论来抵挡，这样就在不知不觉中把“出家本质神圣，在家本质污秽”的假说放了进来。接下来又忽然转身，以这个B范畴的假设作为论据，指出以在家污秽的身份，至多只能证三果，也就是转回来又否定了A范畴的命题。

　　这个论证策略的最大破绽在于，他一方面不能否定耶舍等以在家身证阿罗汉的事实，另一方面却在最后试图提出教理上的说明以推翻在家人证阿罗汉的可能性。例如印顺法师所提出来用以推翻藤田先生所引文证的论据就是：“除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入！”事实上这些教理，是无法推翻在家得阿罗汉的。因为无论根性如何差别、四果须如何次第深入，都只与邪见的粉碎、情意的融化有关，而与身相如何无关。即以耶舍为例，他也是透过两次说法而次第深入的，先得初果，次得四果，但此时他都仍是在家的身份［注八］。因此“次第深入”云云是与此问题了不相涉的。

　　事实上，若肯定了耶舍等的事例，就不可能在教理上推翻在家能得阿罗汉；若要在教理上否定在家得阿罗汉，就不能承认耶舍的例子，这是再也明显不过的逻辑。既然有佛教界共许耶舍以在家身得阿罗汉的例子；从教理上来说，次第证果也只与知见、情意等等心理的问题有关，而与身相无关，那么谁又能否定在家能得阿罗汉呢？从而“在家者只能得三果”的讲法也就不攻自破了。

　　阿罗汉与在家生活

　　其次再来看“得阿罗汉者能不能过在家生活”这个问题。反对者提出“得阿罗汉者，不是即日出家，就是即日死亡，不能超过当天”这种说法，对解脱道稍有常识的人都会觉得它是荒诞不经的。因为它的意思是说，成为阿罗汉以后，反而会产生一种“非如此不可”的强烈渴求，而不是脱落、寂静、没有执着与渴爱、随遇而安、触处皆真的大自在。这是十分荒谬的。

　　一个以在家的身份得阿罗汉果的人，他当然有可能会像耶舍那样选择出家，但是不能说他绝不可能继续其在家的身份。因为对于一个完成解脱道的人来说，任何一种身份、任何一种生活方式已经不可能会去障碍他对解脱涅槃的现证，因此不可能会有驱动他去维持或改变身份及生活方式的苦迫之因了。属于阿含部的《佛开解梵志阿台经》说：“罗汉有二辈：一辈为灭，一辈为护。所谓灭者，自忧得道，即取泥洹；护者爱人，度脱天下。”［注九］可见阿罗汉仍然会受他因地的个性、愿力等等的影响，而有不同的展现。那么，怎么可以说以在家身得阿罗汉者只有一种固定的选择呢？

　　此外，我们还可以再来反省一下，所谓“出家”到底是什么意思？它对解脱道的修习真的具有决定性的影响吗？如果说，出家是一种生活方式，也就是怎么吃、怎么穿、怎么住，那么实际上往古来今、世界各地的僧尼的生活方式是有很大差异的；到底哪一时代的哪一种生活方式才可以使一个人证四果，否则就只能得三果──包括另一时代，另一地区的僧尼？而作这样见解的人，难道不知道“戒禁取见”［注一○］是什么意思？

　　至于阿罗汉能过在家生活吗？《杂阿含．二六七经》说：“心恼故众生恼，心净故众生净。”［注一一］清净与污秽并不在于外在的形相。一个内心仍然贪瞋痴炽盛的人，逃到哪里，作任何外在的改变，都将永远在三界之中。相反，一个烦恼尽净，不会再作放逸行的阿罗汉，到了哪里，都还是明行具足。说出家生活在本质上即是“出世间”，这是偏离佛法精神的。否则佛教就成为只要教人过某种生活方式或取得某种身份即是解脱涅槃的宗教，这是多么荒唐。

　　从以上的讨论看来，反对在家与出家都同样可以究竟解脱的主张，实在是丝毫都站不住脚的歪理。反驳这样不值一驳的歪理，令人有一种很无谓的感觉。但是这样浅显明白的道理却被压抑了这么久、这么广泛，令人不由得感叹：即使是在佛教这么讲求平等的宗教中，硬要压抑在家众的心理趋势仍是那么持久而广泛。在家众如果继续沉默，佛教的正理在这种心理趋势下，将一直是倾斜的。倾斜了的佛法，怎样济度众生呢？