主体意识与主体解脱的悖论超越之道——禅宗六祖的思想启示

　　周齐(中国社会科学院世界宗教研究所)

　　历史地学术地看,佛教是以提倡从诸苦中觉悟而得解脱为特别标榜、并因此而流行于世千百年的一种古老宗教。且至今日仍然生机盎然,是当今世界影响力巨大的宗教之一。在中国,佛教更是流行十分普遍和信众人数居多的宗教。而值得特别注意的是,当今中国流行的佛教,就历史流传的内部宗派而言,则又主要是禅宗一门,并且是注重承扬六祖惠能法脉的禅宗。因而,禅宗六祖法门何以成为中国佛教中的一门传承主力军,历来是佛门内外相关研究的热门话题,内容已然相当丰富,实不敢赘言其间。在此只是就禅宗六祖思想中,相关主体意识之自觉与主体破斥之解脱的悖论超越的相关问题,不揣冒昧地粗疏议论,以抛砖引玉;

　　一、禅宗六祖思想的佛教渊源

　　尽管人们常说禅宗是最具中国特色的中国佛教宗派,但,无论如何,禅宗首先是佛教的宗派。禅宗所由发端的思想渊源和所遵循的》B本教义并非另有出处,所以,禅宗六祖惠能的思想,首先是对于佛教思想资源的延承。这在惠能因听闻《金刚经》而得悟的历史典故即已经说明其思想之所由宗。但,同时不能忽视的是,禅宗六祖惠能的思想对于佛教根本思想的解释阐发的发展意义。

　　1、佛教基础教义之主体意识之启迪

　　每每谈论佛教的发端,总会将之与基督宗教的发端相比较,因为就学识的角度看,这些古老宗教都发端于人类文明进程中的所谓轴心时期,那时的哲学思想及宗教教义佛教就是后来人类社会发展长河的源头活水。的确,与基督宗教以人之原罪说为寻求解脱之路之出发点有所不同,佛教是以揭示人生之“苦”出发,寻求如何从诸苦中解脱的道路。释迦牟尼在菩提树下“觉悟”成佛后的首次“初转*轮”的宣教,就是讲“苦”、“集”、“灭”、“道”之“四圣谛”,概括人生之苦因,揭示解脱之途径。所谓“我昔与汝等,不见四真谛,是故久流转,生死大苦海,若能见四谛,则得断生死,生死既已尽,更刁;受诸有。”,解释苦等四谛之目的,就是要众生意识到自身之所在是在诸“苦”之中,要明白诸苦之“集”而轮回不已,要懂得“灭”诸苦,要寻求得“道”,方可最终获得解脱。因而,由此意义大致说,佛教是由揭示诸苦以启迪众生知苦,从而教导众生修求觉悟以达解脱的——种宗教。

　　佛教对于人生之苦不仅是描述,更概括为生老病死等“八苦”,加之其缘起说的逻辑,认为世间万法皆彼此互为因果,是“此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭”的连环关系。因而,人生之所以总是不断地有苦,是因为不明苦之因由,以至众苦互为因果,轮回流转,若在苦海挣扎不见岸。

　　佛教将众苦因缘不息的关系又概括为“十二缘起”或称“十二因缘”。其中把引起人生之苦的最根本苦因归结为“无明”。“明”指智慧,无明即无智,因而不见真谛,起虚妄颠倒之念,遂生出无尽烦恼,此“无明”即根本烦恼。要断灭由无明而导致的因果相陈的恶性循环,就要觉悟得道,达佛境界,即可超越因果轮回而得解脱。因而佛教由苦发端的理论是具有严密逻辑性的理论。

　　佛教作为一种宗教,揭示众生所在即苦,所为的便是拯救众生于诸苦。必要有其相应的解脱理论解脱之道。

　　“佛”之本意即觉悟者,因而,由此又可说,佛教是通过引导众生觉悟、断灭无明苦因,从而解脱生死诸苦的一种宗教。也因此可见,佛教虽然设计有种种修行次第的解脱之路,但释迦牟尼以觉悟成就为佛的榜样所指明的根本解脱方向,则无疑是一种通过智慧而得度到彼岸的解脱途径。即如“六度”说所指示的那样,所谓成就大乘菩萨道的核心基础教义,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种法门,皆是度生死苦海之阶梯,可达涅槃常乐彼岸,但其中的智慧,则是最后的充分必要条件。

　　不过,佛教所讲的智慧也有很多种,但最终能够达成度脱生死苦海的智慧,是一种究竟意义的智慧,是达到佛一样果位所得的正智,也即菩提。所以,从生死苦海获得解脱,努力的方向就是以佛陀为榜样而努力精进以达到菩提佛智的解脱之路。最高的目标就是像佛那样解脱无碍,即彻底断灭生死苦因和业报轮回的涅椠境界,一种与存在本质相一致的无有差别的彻底解脱,是佛教的宗教精神所指向的至善至真的最高境界。也可以说,佛教就是指出了一种像佛那样以智慧的觉悟而达超越诸苦的解脱之道。而所谓智慧,所谓觉悟,都是对于修行主体而言的。换言之,所谓觉悟,逻辑地看,即主体所确立之意识与根本存在之实相之契合的境界,主体意识与实相确立这样一种契合关系的同时,即获得解脱的契机,同时也即主体意识泯灭,或叫破执之时,亦即解脱成立之时。因而主体意识与主体解脱是一种不一不异的相悖又相即的关系。或许,佛教所谓的智慧或觉悟即是对此类悖论间的把握。

　　2、禅宗六祖惠能所指示之主体解脱之启示

　　与释迦牟尼身为王子的出身不同,禅宗六祖惠能则是不甚识字,身为地位低下之岭南獦獠的出身,但却成为禅宗最具影响的一代祖师,其言说则成为唯一非佛所说的经。何以至此呢,一言以蔽之,即因其觉悟得彻底。历来被拿来举例说明之的例子即惠能与神秀所呈之不同心得偈颂的典故。而惠能之“本来无一物”,和神秀之“时时勤拂拭”的差别,一定程度地透露了主体意识亦具根本资格之自信程度的认识不同。

　　或许应该说,历来特别突出惠能不甚识字,而神秀是有学识的,这或许也可看做是一种隐喻,说明了觉悟之——基本条件,就是不能缠蔽文意。与其说是体现禅宗刻意主张的“不立文字”、“以心传心”、“教外别传”的宗旨,不如说实际是对终极真理之不可分的究竟意义的一种说明,因为禅宗引为归宿就是觉悟,就是在本然心性之不可分的无分别境界的意义而立论的,虽然这本即是佛教之根本,不过禅宗尤为提倡罢了。言说和文字的意义是在分别层次上,即所谓言语道断,因而禅宗提倡单刀直入,彻见心性的修行方式,强调直了心性在觉悟上的意义。但这并不等于在修行层面—亡不要文字,即使被奉为祖师的达摩,据传也特别嘱咐给弟子《楞伽经》四卷,说仁者可依此经开示悟入可自得度。何况还有六祖惠能的《坛经》,也是由言传而见诸文字并被禅宗视之为权威的经典。禅宗所奉的基本行法“二入”“四行”,“二入”之一即“理入”,“四行”’之一是即“称法行”。文字言教等是有助方便修行的依凭和方法,也意味着世人有依据言教而自度的可能。因而,禅宗,尤其六祖的觉悟榜样,则标榜了觉悟成佛之路是确立有自觉意识之主体即可能获得解脱的超越之路。正所谓“所言一切法者,即非一切法”。

　　因而,禅宗特别推崇觉悟心性而达佛境界的修行,强调“人心”和“见性”在觉悟成佛中的作用,其实是要更明确地提示了主体意识要觉悟什么,明确自心觉悟的重要性和修行之关键。即如六祖《坛经》所说:“菩提、般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性。”“愚人、智人佛性本亦无差别,只缘迷悟,迷即为愚,悟即成智。”“汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即至佛地。自性心地,以智慧观照,内外照彻,识自本心。若识本心,即是解脱。”

　　明心见性,就是觉悟佛性,也即见一己之主体与存在之根本实相的相契。如《坛经》赞叹曰:“善知识!心量广大,遍周法界,用即了了,分明应用,便知一切。一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。……善知识!内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍。”因此而得解脱。

　　或许这也可以看做六祖惠能通过言传尽可能描述给未悟众生的相关智慧觉悟的性能。同样体现了对于主体意识与主体解脱的悖论超越,体现了对于佛教义理的阐述好发扬。

　　二、主体意识与解脱之悖论超越对于修行的意义

　　《坛经》有云:“自性心地,以智慧观照,内外照彻,识自本心。若识本心,即是解脱。”“一悟即至佛地。”“;心体无滞,即是般若。”明白性之心,行智慧之观,如此可能达成的觉悟,可谓是等佛境界的智慧觉悟。的确,佛教就是标榜要让人觉悟的宗教。应该说禅宗六祖惠能对于觉悟的觉悟可谓切中佛教根本。而在理路看,似乎即是由主体自觉意识确立而最终否定之的一种悖论超越的逻辑。这种逻辑自然也体现于修行实践上。

　　l主体之自觉与智慧之修行

　　显然,禅宗的确可以六祖及其《坛经》为重要标志,况且《坛经》实际既承接了其前的思想内容,也是其后个派所基本遵从的义理原则,但是还是难以一言以蔽其对于禅宗修行实践的影响,谈论也只是大致一方面理路的检索。

　　参照高僧传中一些事迹的模糊描述,被后世奉为祖师的几位早期禅师,多是重禅修不留文记,远避清幽,自甘清苦的行者。达摩面壁十年的事迹,即是禅修的一种极端表现。虽然坐禅一直都是禅宗基本的修行悟道之主要法门,但是枯坐禅修则不是唯一的形式,而且在一定意义上自六祖惠能开始而遭到了否定。两则与此相关的故事可以说明之。

　　一则是说,唐中宗及武后时,曾敕书徵惠能赴京。惠能则以东晋住锡庐山的高僧慧远送客不逾虎溪的榜样为借口,辞了此邀。不过来使问道惠能,曰:“京城禅德皆云,欲得会道,必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者,未之有也。未审师所说法如何?”六祖答:“道由心悟,岂在坐也。经云:‘若见如宋,若坐若卧,是行邪道。’何故?无所从来,亦无所去。若无生灭,是如来清净禅。诸法空寂,是如来清净坐。究竟无证,岂况坐邪?”

　　一则是惠能身后之法脉,南岳怀让与马祖道一的故事。僧传说,唐开元中,道一在衡岳常习坐禅。怀让问曰:“大德坐禅图甚么?”道一答:“图作佛。”于是,怀让取来一砖,于庵前石上磨。道一不解,问:“磨作甚么?”怀让曰:“磨作镜。”道一奇怪:“磨砖岂得成镜邪?”。怀让则反问:“磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?”道一问:“那该如何?”怀让曰:“如牛驾车。车若不行,打车即是,打牛即是?”道一无对。怀让又曰:“汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于无住法,不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理。”道一闻此示诲,如饮醍醐,遂礼怀让为师。

　　两则故事不惟显示禅宗对于坐禅认识的改变,也不仅显示禅宗中有强烈的反对教条和形式主义的思想,更在于禅宗通过勇敢直面主体意识,以智慧求突破,以智慧觉悟而达与根本究竟实相契合的修行实践路向的变化。而六祖惠能就是这样的榜样,即《坛经》所谓:“识自本心,见自本性。”“本性是佛,离性无别佛。”“若识自性,一悟即至佛地。”’

　　禅宗中发达至今的临济宗,以机峰棒喝等不拘一格的修行方式而著称于世。更有用诃祖骂佛等极端方式,以达到破除执着解除束缚之目的者。道家讲得意忘言,而禅宗则更进一步,盖凡可分别者皆破斥,趋向的是全然无欲无求,无依无住,真正自由自在与宇宙存在根本彻底而一的智慧修行路线。

　　六祖以后,禅宗渐成一花五叶的格局,临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗,虽然各宗门庭家风自有特色,但是大都不外以“无念”“无住”“无相”为宗旨,试图从不同进路图谋明心见性,与本然心性契合。学理看也即在主体意识之自觉与破斥解脱的悖论中寻求不同形式的超越意趣。

　　2、自觉心性之主体觉悟之解脱修行之归宿

　　由六祖《坛经》见,觉悟主体之心性在觉悟中的意义被特别提倡,觉悟的目标就是要觉悟心性,此心性是世人自心本即有的与宇宙本体一致的本然心性,识得此心性,就是觉悟佛性,就是与佛等智,即达佛境界,即得解脱。而且此觉悟即可自行觉悟,刹那间妄念俱灭,自己即是真正善知识,即可以智慧观照自性心地,内外照彻,心体无滞,了了分明,知一切即一,一即一切,去来自由,通达无碍。所谓“一悟即至佛地”,即得大自在。

　　应该说,这实际是突出了每个个体的人性即佛性和自家心地本即有等佛之智,因而,人人皆有觉悟和靠自力解脱的可能性。这体现的是一种主体意识和人性平等思想观念的觉醒,相应的理路应是一种以主体意识觉悟即为修行解脱之道的修行理念。所谓被学理上称之为内在超越的宗教终极解脱理念。

　　禅宗这种寻求内在超越的修行趋向,也意味着将修行解脱的途径确立在了现世当下,所遵行之道亦即在每个个体的现实生活中,而问题的关键则在于自觉与否。《坛经》即明确说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”如此突出发挥大乘佛教出世间法即世间法的思想,也应是内在修行趋向选择,并影响了后世。所以,禅宗有那么多以日常物品举例、或因一句朴实的话或微小细节等平常事情得启发而悟的公案故事。禅宗讲平常心即道,道家讲道法自然,儒家讲道即在人伦日用,应该说确是中国人文关怀取向的体现。

　　的确,无论是《坛经》还是禅僧事迹及语录,反映出的突出特点就是禅宗修行目标十分明确,所要的就是觉悟,所谓“自识本心,见自心性”。而那个要识的本心那个要见的心性若何,则无从描述,或许正所谓大道无形,实相无相。故而禅宗标榜“无念”“无住”“无相”的修行宗旨。禅宗对于诸如“父母未生时之本来面目”,“佛祖西来意”等直接触及本然心性之描述的问题时,往往采取破斥的否定方式,答之以类似狗屎橛或麻三斤等看似不相干的答案,以指示本然心性属于五分别之本体意义层面,是言语道断的问题。因而禅宗的修行实践应该算是一个启发蒙昧凡俗之心与本然心性相契合的主体自觉的修行过程。无论是渐修派还是顿悟派,破斥执着启发蒙昧而自心觉悟,是寻求解脱修行的基本修行方式。

　　不过,无论如何佛教的基本指向是出世的,因而六祖惠能即使特别强调法在世间,无须外求修行,禅宗在宗教的终极目标意义上,终究是指向出世,那种“无念”“无相”“无住”的境界即是超验的涅架境界。但是在修行实践层面,六祖以来更加突出的主体意识自觉的倾向,则无疑引导了以入世和直面现实的积极修行方式,积极态度地破斥烦恼和苦难,采取的是一种寻求在自家心境上超然物外的自我解救的解脱之道,通过调节自己的内在意识环境状态,而使修行主体尽可能地摆脱外在束缚。所以,禅宗认同最高至善意义上的“无相戒”,而使现实清规戒律实际被否定在外在权宜规则的形式意义上,如此,即留给了主体精神以最大可能的自由自主的余地。因而相应地禅宗有了将自食其力视为同重要之修行方式的传统,现实僧格的独立的争取,实际即体现了主体觉悟和对于自主自由精神意志的渴望。若能够如变化无端的无相状态的自主之人,也就等同于去来自由、通达无碍的佛菩萨,体现了以主体人格之独立比附佛菩萨之大自在境界的以人为本的思想。可以说,禅宗的思想中有强烈的以人之本然自性为最高道德标准的思想倾向。因此也使得主体意识确立与否定现实主体的解脱出世的向度矛盾,成为了一种恰可以通过悖论超越而求解脱的宗教解脱之路。应该说也是对佛教中道思想的积极发挥。