月溪法师辩证语录

　　周濂溪太极图说

　　朱震《汉上易传》谓陈搏以太极图授种放,放授穆修,修授周子。晁公武《读书志》谓周子授学于润州鹤林,寺僧寿涯,传其太极图。陆象山以太极图说与通书不类,疑非周子作,屡与朱晦淹辨之。朱彝尊《经义考》谓太极一图,远本道书,图南陈氏,演之为图。为四位五行,其中由下而上,初一曰玄牡之门;次二曰炼精化气,炼气化神;次三曰五行定位,五气朝元;次四曰阴阳配合,取坎堪离;最上曰炼神还虚,复归无极,故曰无极图。乃方士修炼之术。当时会刊华山石壁,相传图南受之吕岳,岳受之钟离权,权得其说于魏伯阳,伯阳闻其旨于河上公。在道家未尝诩为千不传之秘。周子取而转易之,为图亦四位五行,其中由上而下。最上曰无极而太极;次二曰阴阳配合,阳动阴静。次三曰五行定位,五行各一其性。次四曰干道成男,坤道成女。最下曰化生万物。更名之曰太极图。仍不没无极之旨。然性太极图出于道家,而原于易教。故周子因之以明易。自来善明宇宙万物之所以发生者,未有约于太极图说者也。盖不过推极阴阳消长之理而已。学者每好辨其所由来,此无关宏旨。即谓太极图为周子之所创。亦无不可也。

　　太极图说

　　无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水火金木土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性,无极之真,二五之精,妙合而凝,干道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣。互性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以仁义中正而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明。四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。又曰原始反终。故知死生之说,大哉易也,斯其至矣。

　　太极图之道理,“无极”是无善无恶,无知无觉,空洞黑暗。就是佛经里面所说的无始无明。“太极动而生阳,静而生阴。”“太极”就是佛经里面所说的灵性见闻觉知。“动而生阳,就是妄念起。”即染缘。静而生阴,就是断妄念,即净缘。“阴阳反归无极。”是轮回的。佛法的染净,亦是轮回的。有轮回是相对的。佛性是遍满虚空,光明普照,是不会轮回,绝对的。

　　邵康节先天学

　　邵子之纯正哲学,即先天学是也。周子之太极图,邵子之先天图,并云传自方外,有谓同出于陈搏者。然皆由是以明宇宙之原理,贯澈于显微而无间者也。谓之先天者,对后天而言。故曰:“一分而为二,二分而为四,四分而为八。”邵子所谓“一”,即太极也。“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”即是此义。又曰:“八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四,即八卦变为六十四也。”于是定为八卦次序方位,及六十四卦次序方位之图。朱晦庵《周易集注》列之卷首,谓之邵子之先天学,而伏义之易是也。邵子以太极生宇宙万有,略与周子同。然邵子不惟言万有所由生而已,且又一切归之心界。此周子所未尝显言也。其言曰:“先天学,心法也。图皆从中起。万化万事生于心。”(先天卦位图说)又曰:“先天之学心也,后天之学迹也。出入有无死生者,道也。”(观物外篇)又曰:“心为太极。”又曰:“道为太极。”(同上)然则邵子之意,以宇宙万有皆生于心。故为先天学为心,又为先天学为心法。心是能生,心法是所生之法,二者具而宇宙万有并在其中矣。又因心以立中道,为天人共由之标准。曰:“天地之本。其起于中乎。是以干坤交变而不离乎中。人居天地之中,心居人之中。日中则盛,月中则盈。故君子中贵也。”(同上)盖邵子认物心无二,以立其唯心之先天学。物莫大于天地,天地生于太极,太极即是吾心。太极所生之万化万事,即吾心之万化万事也。故曰:“天地之道备于人。”(渔樵),此邵子先天学之根本主义也。

　　“先天无极。”即经中说无始无明,无善恶,无知觉。“后天一分二,二分四,四分无数。”即经中所说的见闻觉知起念。“先天不起念,后天起念。”是轮回的,对于佛住了不相干。

　　论理说

　　邵子言性,亦主性善。故曰:“性者,道之形体也;性伤,则道亦从之矣。心者,性之郛郭也;心伤,则性亦从之矣。身者,心之区宇也;身伤,则心亦从之矣。物者,身之舟车也;物伤,则身亦从之矣。”(击坏集自序)又曰:“性者,道之形体也。道妙而无形。性别仁义礼智具而体着也。”(性理大全)此以仁义礼智,性中固有,是性善说也。又论性情曰:“以物观物,性也,以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。”(观物外篇)又曰:“任我则情,情则蔽,蔽则昏也。因物则性,性则神,神则明矣。潜天潜天,不行而至。不为阴阳所摄者,神也。”(同上)盖性无我则能全乎性,即明道廓然大公。物来顺应之意也。又以无我之义,推之处事曰:“心一而不分,则能应万变。此君子所以虚心而不动也。”(同上)刘询问无为。对曰:“时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然从取,人不厌其取。此所谓无为也。”(同上)又论为学修身之要曰:“君子之学,以润为本,其治人应物,皆余专也。”(同上)又曰:“人必内重,内重则外轻。苟内轻必外重,好利好名,无所不至。”(同上)乃言学者之极功曰:“学不至于乐,不可谓之学。”又曰:“学不际天人,不足以谓之学。”(并同上)邵子见地高,故其言皆有超然自得之意如此。

　　论理说中所说之性,是见闻觉知灵性,轮回的,与佛性两不相干。

　　张横渠气一元论

　　横渠宇宙论,实自树一宗,故非老子有生于无之说。又非释氏为执无而不知有。当时诸家论宇宙,如周子之言太极,邵子之言先天,程子之言理气,横渠并不取之。独由虚空即气之作用,以解释宇宙之本体及现象。故今名之曰《气一元论》。正蒙开首即曰:“太和所谓道。”太和指是阴阳会合冲和之气,则谓气即道也。太和之中,函有浮沉升降动静相感之性,既发则二气摩荡,而生胜负屈伸,如寒暑往来是也。聚则是胜而伸,散则是屈而负。气之流行,其始潜孚默运,极于几微简易,其究广大坚固。此气一鼓,万物化生而无迹可见者为干之易。蔗物繁生,巨细毕达而有迹可见者为坤之简。坤以此始物,干以此成物,要皆气之变化之容形。其清通不测之神,乃为本体,即太虚无形者也。无本体则无此变化之容形。总是一气,非有二也。故气之交感升降浮沉,直如野马飞尘之相络,往来不息,是之为太和。太和充塞宇宙而无有闲。故曰:“太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究竟也广大坚固,起知于易者干乎。敬殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马捆缊,不足谓之太和。语道者知此谓之知道,学易者见此谓之见易。”(太和)

　　宇宙论,即虚空之气,是空无所有的。无中生有,即佛经中所说的无始无明。

　　程明道伦理说

　　一性说。明道始详论气质之性,其所言生之谓性一节,朱子与门人论之至悉。盖其言颇有不易解者。兹列其原文。而后略释其意。明道曰:

　　“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中之有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气质然也。善固性也,然恶亦不可不讲之性也。盖生之谓性,人生而静以上不究说。才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者。犹水流而就下也,皆水也。有流而至海,终无所污。有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同。然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清。及其清也,则却只是元初水也,亦不是报清来换劫浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也,固不是善与恶在性中为两物相对,各自出来,此理天命也。顺而循之则道也,循此而修之,各得其分则教也。”

　　明道之性说,即佛经中所说的阿赖耶识。阿赖耶识中有善性、恶性、清性。

　　程伊川论理说

　　一性说。伊川性说,比于明道、益密,亦本性善说。《颜子所好何学论》曰:“天地储精,得五行之秀者为人,其本也真而静,其未发也五性具焉,形既生矣,外物伤其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰:喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。”盖伊川早年已得子思、孟子论性之精意如此。又曰:“性无不善,而有不善者才也。性即是理,理则自尧舜至于途人一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(全书十九)“就性即理而论,自无圣贤愚不肖之别;就气禀而论,则不免有清(浊)善不善之分,故谓生之谓性,是只说气禀曰:性宇不可一概论,生之谓性,止训所禀受也。天命之谓性,此言性之理也。今天言天性柔缓,天性刚急,言天成皆生来如此,此训所(浊)受也。”(全书七十二)又曰:“『性相近也。性一也,何以言相近?』曰:『此只言气质之性也。如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者,生之谓性也。』”(全书十九)盖伊川至是亦分天地之性与气质之性为二种,与横渠同。乃曰:“论性不论气不备;论(气)不论性不明。”(全书七亦有引作此二语明道说者)于是以为性之本,谓之命。性之自然者,谓之天。自性之有形者,谓之心。自性又有言性之善是性之本。孔子言性相近,谓其禀受处不相远也。又谓扬雄、韩愈言性皆是才。伊川实博稽古来圣贤之说,而后自成其性说焉。

　　伊川之性说,即佛经中所说的无始无明,无知觉性。见闻觉知,有知觉性。陈白沙自序为学曰:“仆年二十七,始发愤从吴聘君学,其于右圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙杜门不出,专求所以用力之方,既无书友指引,目靠书册寻之,忘寐忘食,如是者累年,而卒未有得。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之然后见吾此心之体,隐然呈露,常如有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勤也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰:作圣之功。其在兹乎!”其与贺克恭书曰:“为学须从静坐中养出个端倪来,方有商量处。”又曰: “心地要宽平,识见要超卓,规模要阔远,践履要笃实。能此四者可以言学矣。”又与谢元吉书曰:“人心上容留一物不得,才着一物则有碍。且如功业要做,固是美事。若心心念念,只在功业上,此心便不广大,便是有累之心。是以圣贤之心,廓然若无,感而后应,不感则不应。又不特圣贤如此,人心本体皆一般。只要养之以静,便自开大。”明儒学案曰:“白沙之学,以虚为基本;以静为门户;以四方上下、往古来今、穿纽凑合为匡郭;以日用常行分殊为功用;以勿忘勿助之间为体认之则;以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点,近之别为尧夫,此无可疑者也。故有明儒者,不失其矩矱者,亦多有之。而作圣之功,至白沙而始明,至文成而始大。”向使曰沙与文性不作,则濂洛之精蕴。同之者固推见其至隐。异之者亦疏通其流别,未能如今日也。盖白沙主静坐,盖将避劳扰会得道理。议者谓白沙类禅亦以此云。

　　陈白沙之说,虚为基本,以静为门户。虚为即无始无明;无善无恶,无知无觉,静为即见闻觉知,一念不起。

　　王阳明良知说

　　阳明三十七岁春至龙场,始悟格物致知。至年五十时,乃揭出致良知三字教人。尝曰:“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头。”又曰:“自孔孟既没,此学失传几千百年。赖天之灵,偶复有见,诚千古之一快,百世以俟圣人而不惑者也。”(全书八)阳明盖合大学之致知及孟子之良知为一,以成致良知之语云。

　　阳明以良知为固有,故曰:“”良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。(全书二)又曰:“良知之在人心,互万古塞宇宙而无不同。”(同上)又曰:“自己良知,原与圣人一般”(同上)又曰:“良知之在人心,则万古如一日。”(全书六)又曰:“”良知良能,愚夫愚妇圣人同。”(全书二)又曰:“良知原是完完全全。是的还他是,非的还他非。”(全书二)“此见良知为普遍存于先天者也。故良知即足为伦理上百行之标准。尝曰:知善知恶是良知。”(同上)又曰:“这良知还是你的明师。”(同上)又曰:“夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。”(全书二)“然则惟良知可以判断善恶,依良知而行,即合于天理。故曰:心之本体,即天理也。天理之昭明灵处,所谓良知也。”(全书五)“是良知即天理。即心之本体昭然不昧者。故曰:良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。思是良知之发用。”(全书二)又曰:“良知即是未发之中。即是廓然大公,寂然不动之本体。人人之所同具者也。”(同上)又曰:“体即良知之体,用即良知之用。宁复有超然于体用之外者乎。”(同上)心之体用,并为良知之体用。近世心理学者,以心之作用,有知情意三种。今更即知情意以求阳明所谓良知(一)心之意之作用之关于良知者。如云:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意。”(全书二十二)“此谓良知之动则为意也。又曰:能戒慎恐惧者。是良知也。”(全书二)又曰:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉都自消融。”(全书三)“盖良知能戒慎恐惧,能判遏邪念,皆意之事也。”(二)情之作用之关于良知者。如云:“良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛,便是个本体。”(全书二)“良知之真诚恻怛,是情之见于行事之前者。”又曰:“人于寻常好恶,或亦有不真切处。惟是好好色,恶恶臭,则皆是发于真心,自求快足。曾无纤假者。”(全书五)好恶是情之并见于行事之前后者。又曰:“虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然揜其不善而着其善。”(全书二)“揜其不善,是渐沮之情之见于行为后者也。”又言:“充良知惺隐之情则为仁,曰:见孺子将入井,必有恻隐之理。”(同上)又曰:“若良知之发,更无私意障碍。即所谓充其恻隐之心而仁,不可胜用矣。”(全书一)(三)知之作用之关于良知者。如云:“良知常觉照。”(全书二)“觉照所以觉善恶,即前云:知善知恶是良知者也。”又曰: “若时时刻刻就自心上集义,则良知之体,洞然明白。自然是是非非,织毫莫遁。”(同上)又曰:“凡所谓善恶之机,真妄之办者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎。”(同上)又曰:“是非之心知也。是非之心。人皆有之,即所谓良知也。”(全书五)又曰:“这些子看得透彻。”(些子指良知)随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非。(全书三)又曰:“尝试于心喜怒哀惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即乳然消沮。或(遏)于初,或制于中,或悔于后。”(全书二)此并知之作用矣。由斯以谈,则凡心体之作用,无不具于良知之中。孟子虽言良知,要至阳明始加以精密之解释。能致其良知,则亦何所不尽乎。

　　已上心即理说,知行合一说,良知说。为阳明学之三纲领。三者相待而成。又揭“去人欲、存天理”六字,以为三者一贯之正鹄。阳明生平讲学之要,不出乎此矣。最后又有所谓四句教者,曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”亦有谓此四句教非阳明之本,而门人所托者也。然实可括王学大意。至于阳明论性,则承孟子。推其良知良能说,以性为善。其宇宙观虽罕所发明,亦持论一心契合天地万物之妙。兹不复悉述焉。阳明之说,“无善无恶心之体”就是佛经中所说的无始无明。无善无恶,无知无觉的;“有善有恶意之动”即灵性见闻觉知起念;“知善知恶是良知”就是不怕妄起,只怕觉迟;“为善去恶是格物”就是改恶迁善,自净其义。是佛法小乘的境界,与佛性两不相干。

　　李二曲论学曰:“天下大根本,人心而已矣。大肯綮,提起天下之人心而已矣。是故天下治乱视人心,人心邪正视学术。凡学在反身,道在守约,功在悔过自新。而心自静坐观心始,静坐乃能知过,知过乃能悔,悔乃能自新。”又言:学者当先观象山、慈湖、阳明、白沙之书。阐明心性,真指本初。以洞斯道之大源。然后取二程、朱子及康斋、敬轩、泾野、整庵之书,玩索以尽践履之功。否则醇谨者乏通慧,颖悟者杂异端。无论言朱、言陆,皆于道未有得也。是二曲之学,亦以心学为始。尝因心体论易曰:

　　求易于易,不若求易于已。人当未与物接,一念不起,即此便是无极而太极。及事至念起,惺惺处即此便是太极之动而阳;一念知敛处,即此便是太极之静而阴。无时无刻,而不以去欲存理为务。即此便是天行健,君子以自强不息。人欲净尽而天理流行,即此便是干之刚健中正纯粹精。希颜之愚,效曾之鲁,敛华就实,一味韬晦,即此便是归藏于坤。亲师取友,丽泽求益,见善则迁如风之疾,有过则改如雷之勇。时止则止,时行则行。见可而进,知难而退。动静不失其时,继明以照四方。则兑巽震良坎离。一一在已而不在易矣(锡山要语)盖二曲之学,归本一心,而注重践履。或问入门下手之要?曰:“我这里论学即不欲人间讲泛论,只要各人自觅各人受病之所在。如有某病,即思自医某病。即此便是入门。”又谓:“徒侈闻见博杂,以一事不知为耻者,皆玩物丧志之类,去道愈远矣。”

　　二曲之学说,一念不起。就是无始无明。念起惺惺处。是灵性,是见闻觉知净缘,是佛法二乘的境界,对于佛性两不相干。

　　先天道守玄关一窍。

　　先天道说:我们在先天无极,无六根,六尘。只因一念妄动,乃有六根六尘,堕落后天。我们将六根六尘断了,但有一念。又怕这一念散乱,将这一念守在眉心印堂之间,名为玄关一窍。将来死了,反归天上无极。天上有个无极老母,是我们的祖师。无极老母,是生天地生万物。如我解释,先天不起念与后天起念是相对的。将一念守在眉心处,是思想的作用。并无甚么意思。如起念是后天,不起念是失天。起念不起念不是有轮回么?天上有一无极老母,能生万物之说。这个无极老母不是来专制我们么?无极老母又是谁生?世间法都要平等,况出世法呢。佛经中,道家、儒家书中,并无无极老母之说。此说乃康熙年中,四川外道生成出来的。先天道又说五祖传六祖,六祖永不传。六祖乃将法传入在家人。怎么叫传法呢?叫你用思想守印堂眉心之间,就叫玄关一窍,就叫传法。将来死了,生在天上,见无极老母,实在可笑。佛骂迦旃延,以生灭心传实相法,罪同五逆。五逆者,出佛身血、杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧。五祖传六祖,六祖永不传者。因四祖传下来有一袈裟,是古宝物,个个皆争。五祖乃告六祖以后袈裟不传,但只传法。传法者以心印心。我今一说比喻。华山为天下奇秀,有一人去过华山,又有一人亦去过华山。华山境界彼二人乃知,先去者与后去者,以心印心。先去者为先代,后去者为后代。又有一入未去过华山,彼二人见过华山说华山之事,此第三人不知,便不得法。假如有多数的人去过华山,多数的人皆可得法。华山喻佛性;去过华山者,喻见性的人;未去过华山者,喻未见性之人;多数人去过华山者,喻多数人见性。既见性后,无所谓得与不得,无非是印证而已。先见性者,为前代;后见性者,为后代。自性以外觅法,了不可得。还有什么传法不传法呢?但印证就是了。古佛说: “我于阿褥多罗三藐三菩提,实无所得。”守玄关者,守是起一念,不守者,不起守之一念,此一念与一切思想一样,有何干系呢?用一念守印堂一窍,秘密传授,殊非事无不可对人言,君子之道。至于其教人迁善改恶之旨,亦有益于世界社会。

　　婆罗门的大梵天皇,耶稣天主,同回教的上帝,与先天道的无极老母,大概都是一样。因名词不同。同善社,悟善社,与先天道一样的供奉无极老母。

　　世界宗教哲学,是相对的,有轮回。佛法是绝对的,没有轮回。出家人应该要常带《传灯录》、《高僧传》、《缁门警训》。在家学佛的人,身傍应带《净土四经》、《净土十要》、《往生传》、《居士传》。修行的人,假如今生不悟,来生会堕落、不堕落。临命终时有、不有些发愿往生净土。修行的人,假如今生不悟,他的般若种子是在的,来生不会堕落。比如我们今生学佛的人,前生都有点善根的。临命终的时候。照华严及祖师的开示中发愿:生善知识家,明心见性。普度众生。照我所见祖师的开示中,尚无修行的人临终发愿生西方的。尚有未看见的也未可知。