自序

　　丛林制度与禅宗教育──在佛光山东方佛教学院──

　　一、院名释义

　　二、佛教中国化的起源

　　三、禅宗几位大教育家

　　四、丛林制度的规范

　　五、禅宗根本的精神

　　六、百丈清规简述

　　七、今后僧教育的前途

　　论禅学之真义──兼论胡适博士「禅宗史的一个新看法」──再论禅学之真义

　　一、禅学不是宗教

　　二、禅学不是诉诸理论的哲学

　　三、坛经只有版本问题，不应有真伪问题

　　四、坛经只有见性问题，不应有思想问题

　　五、神会与六祖的思想

　　六、永恒的人格精神

　　关于六祖坛经真伪问题

　　自序

　　这几篇有关阐扬禅学的文稿，除第一篇「丛林制度与禅宗教育」，是去年十月间应佛光山「东方佛教学院」邀请为该院学僧所讲，其余三篇中有两篇都在中央日报副刊发表过，还有一篇是为庆祝菩提树杂志十周年而作。这三篇同系五十八年夏间所写。因为那一年历史学家钱穆教授在台北市善导寺讲六祖坛经大义，本属通俗讲演，并未涉及考据坛经真伪问题。旋因旅日杨君检拾胡适之先生的余唾，在中副发表文章，说坛经系神会创作，遂与钱穆教授反复争议。在此佛学低潮时期，学者如钱穆教授能公开提倡佛学，凡属佛教徒颂扬还来不及，怎可存心吹毛求疵。六祖坛经，又是禅宗史上重要的宝典，这一个问题对于佛教关系太大，对于读者不能没有一个明正的交代。笔者不揣谫陋及于五月廿九日在中副发表「论禅学之真义」，及七月十九日发表「再论禅学之真义」。见仁见智，虽各有不同，但真理不辩不明。而坛经真伪的问题，不特与中国佛教思想史及禅宗命脉有极大的关系，且对中国文化思想史更有着重大的影响，当时曾引起学术界普徧的重视！

　　这次在佛光山讲稿，因为油印模糊不清楚，内多错字与脱落，几乎无法阅读。因之，把以往有关阐扬禅学三篇文稿检查出来，一并编入，定名「禅学真义」，以供读者参考。本人对于禅学并没有什么研究，虽在禅堂里打过混，吃过放参，受过棒喝，只因业识重，对于向上一着，仍未有过入处。

　　中华民国六十四年二月二日东初自序于阳明山北投本馆

　　丛林制度与禅宗教育

　　──在佛光山东方佛教学院──

　　在二年前，你们院长就约我来，要我为你们说法。因为我已经年迈了，即在社会教育制度上也该到退休的阶段。同时，五、六年前，曾患过一次颜面神经疾，至今说话都感觉不自如，而气力又不足，不能多讲话，所以一直未能来。今夏你们院长又约我来，而且态度十分恳切，由于他的盛意殷切，不得不来和诸位见见面。其实，我对于佛法知道的仍属有限，而我与诸位在对时代思想感受上，无可否认的，是有相当的距离。我所讲的话，未必能适合诸位的口味，唯恐会使诸位失望，这是我要声明的一点。

　　今日我要讲的题目，就是「丛林制度与禅宗教育」。不问佛光山是否依照丛林制度而设教，或采用丛林制度以调众，但丛林制度在中国佛教史上一直居于领导地位，真正代表中国佛教家风的，也唯有丛林制度；不仅此也，并且代表中国佛教传统教育的精神。所以今日提出这一个题目来与诸位谈谈，因为诸位都是「丛林大学」的学僧，对于代表中国佛教传统教育精神的丛林制度，确有了解的必要。

　　在五、六年前，你们院长购买了这块山坡地，计划要开辟道场、扩充学院。同时，你们院长一心一意要为佛教树起一个大专学院的招牌，要我为它选择一个名称。大专学院在佛教虽属创举，但佛教所办的「佛学院」，要依社会教育的体制来说，等于社会大学院校。而佛学院所授的大乘经典，无论于析理方面，或思想的启发，都属于最高哲学的理论，这是社会有识之士所共认的，所以「佛学院」的学历，并无逊于一般社会大学。同时，「佛学院」属于一种特殊教育(宗教)，即不受教育部限制，其名称的选择，也比较自如，因之，我就为它取了现在这个「东方佛教学院」的名称。

　　(一)当是时你们院长对于这一个名称非常满意。认为旣高雅，又符合佛教的立场，就这样的决定。但我们何以要选择这样的一个名称呢？从来不曾有机会对诸位讲过，现在不妨来与诸位谈谈。

　　近代人对于东西文化的分岭，往往惯用东方或西方，或说东洋与西洋，或曰东半球与西半球，其实，这些区分，都嫌十分勉强，因为地球是圆型，没有固定的方向，指东说西，或指西说东，原是随各人立场而定的。

　　就东西文化而言：东方是属于精神的文化，故重视人性；西方是属于物质文化，故重视物质。重视人性的文化，更重视人的心灵发扬，当以佛教为主要。

　　我们知道中国与印度，都属东方文化的领域，中国文化，是以儒家孔孟学说为正统。虽有二千五百年的历史，但文化光芒，仍以中国领土为主要，三韩、日本，及越南诸邦，虽曾受中国文化洗礼，但仍属有限度的化育。印度号称五千年文化，其以婆罗门教为主流，但其影响所及，仍未越出印度大门。唯有后起之佛教，虽起源于喜马拉雅山麓的王国──尼泊尔，但在印度阿育王时代，派遣九师分向国外传教，西至地中海，南至锡兰岛，北越罽宾，经葱岭东传中国，辗转传至三韩、日本。印度第三期密教，经尼泊尔传入西藏、蒙古、满洲。于是整个亚洲地区，都有僧侣传播佛教福音的足迹。至此，佛教成为亚洲民族信仰的中心。今日亚洲信仰佛教的人数，至少在五亿人以上。因之，佛教在东方，犹如基督教在西方，故以佛教代表东方文化，最为适当，此其一。

　　就民族文化而言：所谓中国文化，包括二千五百年儒家文化及道家文化和二千年的佛教文化，佛教经过魏晋南北朝之融合儒、道两家思想而成为中国文化之总体。要以传播而言，魏晋以后，道家文化，早经附属于佛家和儒家。而儒家文化，其化育所及，仅限于内陆汉族地带及部分同化的满族。而佛教文化，其化导所及，偏及内陆汉族及边疆满、蒙、藏广大地区。尤以蒙、藏两族，元、明以后，不仅以佛教为文化，并以佛教为治世的正道。因此，佛教于边疆地区，其化育地区之大，超过内陆地区数倍。边疆地区民族的复杂，多达数百种，语言不同，风俗各异，文字发展又迟，其强暴好鬪的性格，犹如上古的蛮蕃。千年来，边疆民族，其所以能和平顺乎自然的程序，归化而成今日中国之大者，并非我国军事力量的征服，亦非金钱财力的收买，更非政治势力的说服，全赖佛教慈悲和平同化力所感召。故佛教与边疆民族悠久密切之关系，尤甚于儒家与汉族之关系。所以佛教不仅代表汉、满、蒙、藏、回(在新疆发掘回文佛经，足以证明回族中亦有信奉佛教者)五族文化，并可代表亚洲多数民族的信仰，故以佛教为东方文化代表，最为适当，此其二。

　　因为这种的特殊关系，故命名为「东方佛教学院」。所以今后，「东方佛教学院」不特要发扬佛学的奥义，并要发扬亚洲各个民族的精神以及语文、习俗、人种、地理与佛教的各种关系，这有助于亚洲文化繁荣及永远的安定与和平。

　　(二)两年前，你们院长认为「东方佛教学院」，这个名称还不够刺激，似乎不足以表扬他的抱负，同时，为了提高诸位的学历，乃扩充为正式大学，命名为「丛林大学」，这个名称更具有深刻的意义。在表面上说，「东方佛教学院」与「丛林大学」，同属大学院校的地位，并无优劣之分，只是名称稍有区别。「东方佛教学院」是就佛教文化立场而言，是属外表的，是综合儒、释、道三家文化及印度思想，针对西方文化而言。而「丛林大学」则纯就佛教制度而言。因为丛林制度在中国佛教教育史上，居于极重要的地位，它不仅保持了佛教传统教育精神以及戒律典型的生活，并使佛教彻底成为中国化的禅宗，达到最高峰，而对中国思想及文化史上有其不可磨灭的成就和影响，以及产生宋明理学。所以，真正支配中国文化思想的也唯有禅宗。

　　中国文化素以儒家为主流，而以天下为公，世界大同为目的；相沿数千年，这个崇高理想的社会，始终未能实现。直到唐朝，却在佛教丛林制度里出现了一个类似天下为公的社会。这里所谓「丛林」，并非是研究造林或是畜牧的事业，乃取其譬喻的意思。换句话说，凡是许多草木聚会的地方,叫做丛林，现在集合许多有志之士于一处，修学佛法，受佛法化雨润育而成长繁荣，故喻之为丛林，这个丛林并非专指一寺、一庙而言，却是社会的别名。所以丛林寺院，不特为陶养圣贤的场所，并为佛教最洁凈、最高尚、最庄严、最和乐的社会。因为这里所住的僧众，具体称为僧伽，译成中文名「和合众」，具有六种意义。并且真正的在推行「身和同住，口和无诤，戒和同修，意和同悦，见和同解、利和同均」之天下为家，师道尊严的社会典型。所以丛林制度在形式上，是属于佛教僧团的制度，在精神上，即具备了儒家礼运大同篇「天下为公、礼乐为主」的生活精神。

　　由此观之，「东方佛教学院」，是以文化为主，属于知的方面；「丛林大学」，是以制度为主，属于行的方面，由是而达到行解并重、知行合一的目的。所以今后佛光山不唯要发扬佛法微妙的真理，并要力行僧团主义，以此去改善社会、经济、政治的风气，而实现礼运大同、天下为公及佛家清净、庄严、和乐的人间净土。因此，这两个名称宜乎合并为一，等于一个人只有一个姓名，不得有两个姓名，其道理相同。

　　凡是一种宗教或是一种学说，未有不受所在地国家文化风俗的影响。中国本为黄老文化的天下，佛教传入后，若以一个外国宗教欲在中国生根，务必要与中国文化、民俗、习惯相融合，才能达到生长的目的。因此，在汉魏时期，佛教大德积极图与中国文化相融和。三国时期的牟子首着「理惑论」，倡导儒、释、道融合，并举出三十七条理由，奠定佛教中国文化的基础。儒、释、道三家融和的遗风，一直到现在仍未消失。佛教和儒教、道教互相吸取，在历史上有两个时期：第一、魏晋时代是中国老庄学术思想最盛时代，佛教高僧于当时引证老庄清谈格义来解释佛学，如僧肇、道生、慧远、法雅……等，无不融会贯通老庄玄学思想，僧肇以佛家的「空」和老庄的「无」相并互用，发挥佛教教义。因此，佛教在这个思想复杂的时代，得以生根，遂使佛学玄学化。第二、降至两宋，而有新儒学产生，若程朱、陆王等，虽反对佛教，但为承继儒家的道统，却吸收佛教禅宗思想，以充实儒家思想的内容，遂使儒家禅学化。这是儒、释互相吸取的两个例证。

　　一、丛林清规的由来──佛教在印度是以自由生活的形态游化人间，因为印度是热带地区，而印度人衣食很简单，身上不着衣，只是一块布裹在身上，一直到现在，印度人还是一块布，女的从头至下就是一块长布，男的比较短，裹在身上，根本不穿裤子，所以印度人不穿裤子，并不稀奇。佛教因受印度风俗的影响，所以佛制比丘「三衣一钵、日中一食、树下一宿」，过着简朴的生活。谈到乞食制度，也非始于释迦牟尼佛，其他宗教僧侣，亦都以「一日一食、夜宿树下」为习惯。佛教的僧侣，既没有固定的食处，也没有固定的住处，一钵天下饭，逍遥自在。出现在佛教经典上的，祇有祇桓精舍和竹林精舍，这是当时国王大臣与大富长者兴建，供给佛陀及诸大弟子游行人间，临时说法的场所。许多大乘经典都在这两处精舍所说。佛陀所以制定比丘树下一宿，日中一食，就是要断除诸大弟子对事物的贪念。因为对事物有了贪念，就直接影响修道的精神，所以祇准树下一宿，日中一食。印度所谓庙就是塔，就如菩提伽耶塔，又称为庙，专供佛陀舍利，没有住人的余地。

　　在佛制律仪制度中，虽没有丛林清规明文的规定，但佛说法常采取丛林为譬喻。百丈清规证义记说：

　　「喻僧坊为众僧所止之处，行人栖止修道之所，能生植道芽，趣证圣果，福利群生也」(见百丈清规证义记卷一)。

　　佛说法经常以草木为喻，散见各种经律中：

　　(一) 华严经离世间品颂曰：「菩萨妙法树，生于直心地，信种慈悲根，智慧以为身，方便为树干，五度为繁密，定业神通华，一切无为果」。

　　(二) 法华经药草喻品，亦以卉木丛林喻随机受化，所谓「大根大茎，小根小茎」。

　　(三) 律中凡四僧已上，乃至百千同住一处，作法办事，如水乳合，皆名「丛林」，推以比丘而称为苾蒭者，印度说这种草具有五德：一、体性柔软，喻僧定德，折伏身心，不致粗犷故；二、引蔓旁布，喻僧慧德传法，度人绵延不绝故；三、馨香远闻，喻僧戒德，戒香芬芳，为众所重故；四、能痊疾痛，喻僧解脱德，能断烦恼，毒害不起故；五、不背日光，喻僧解脱知见德，常向佛日智慧，解脱一切邪见邪业故，故比丘称为苾蒭。(见百丈清规证义卷一)

　　由此观之，比丘二字，不是一个泛泛的名称，却具有多种的德义。一般佛教徒众往往认比丘为一普通称呼，实属错误！现在人喜爱尊称「法师」，或曰「大师」，要以其所具的德义，这三者之间，并没有多大的距离，更没有高低之分。

　　所谓「清规」，并非始于百丈禅师，佛制各部律仪中亦含有清规的意义。

　　(一) 根本有部百一羯磨第十卷：佛言：「且如有事，我于先来，非许非遮。若于此事顺不清净，违清净者，此是不净，即不应行；若事顺清净，违不清凈者，此即是净，应可顺行」。

　　(二) 四分律谓：「是佛所制者，不应却；非佛所制者，不容制」。

　　诸如此类，不仅具有清规的意义，且为僧众应当遵守者。

　　(三) 梵网经谓：「诸僧福田求愿之时，应入僧坊问知事人，今欲请僧求愿，知事报言，次第请者，即得十方贤圣僧」。

　　所谓「僧坊」，即僧众住所，亦即「丛林」意思，所谓知事人，即「丛林」中执事，应次第请者，即具有「清规」之意。

　　由此观之，丛林清规的渊源，乃从律仪制度演变而来。律仪是佛所制，是佛教僧团制度的根本。

　　佛教未传入以前，中国也没有佛庙。所谓「寺」，乃是政府招待外宾的机关。例如汉唐时期的太常寺、鸿胪寺。佛教传入后，首于洛阳建立白马寺，供给西域东来摩腾、竺法兰两位梵僧居住。这是中国佛教第一所佛寺。因此，后来中国人便把佛庙和僧众居住的地方，叫做寺庙。住的人叫做「和尚」，或曰「僧伽」，中国人因之称和尚，名曰「僧」，甚至把僧当为和尚的姓，实是以讹传讹的说法。在魏晋南北朝时期，西域东来的梵僧，源源不绝，中国出家人也日见其多。这些僧众，起初都是依靠信众及政府供给食住，但是日子久了，食住逐渐发生问题，便发起建立寺庙，安居僧众，依佛制律仪制度生活。因为中国素以农业立国，政府与社会人士都重视农业生产，而专事乞食不事生产的僧众，自然会引起政府及社会知识分子的不满。南北朝时代几次发生反佛的事件，便是一显著的例子。

　　二、佛教中国化的开始──佛教经过魏晋南北朝五百余年的传译，到了隋唐便发生极大的变化。在思想上，佛教早经与老庄玄学及孔孟仁义思想融会。晋代僧肇、道生、慧远、法雅等高僧，都是引用庄子清谈格义来解释佛学。不仅使佛学中国化，并使其玄学化。从南北朝直至北宋，是儒家入于睡眠时期，社会聪秀青年，都归向佛宗。自此第一流思想家便是佛教的高僧，舍去佛学而外，便无学术而言。于是在佛学理论及僧众生活制度，都发生革命性的变化，足以影响日后佛教的慧命，对于社会知识分子发生极大的启迪作用：

　　第一、在佛学理论方面：有智者(五三—五九七)以五时八教及法藏(六四三─七一二)以五时十宗解释如来一代时教。前者称为天台宗，以法华经为主，后者称为华严宗，以华严经为依。把渊博繁杂的佛学理论，开创成一个有系统的修证法门。这不唯有助于学佛者的研究，更有助于佛法真理的宣扬；智者大师天台止观、法藏大师华严理事无碍法界观的整理，实为佛教中国化最大的成就。其与六祖惠能(六三七─七一二)于般若直观的成就，几乎完全相等。智者、法藏、惠能在心灵上达到最高峰，不仅在中国，即在世界学术史上也是无可比拟的。

　　第二、在佛教制度方面：马祖道一和他的得意弟子百丈怀海，创立禅宗制度。他们创立丛林制度的本意，不特是要改变佛教东来僧众乞食的生活，并创建了中国式丛林制度。依照中国农业制度而集合僧众，从事开垦生产，并以自修互助集体生活的方式，一面修道，一面生产，开创禅宗寺院规模。百丈订立清规，奠定僧众自食其力，及一日不作一日不食的风范。

　　禅宗在唐末五代期间，伟大的禅师一个接一个出世，使得禅学如狂风一般，风靡全国，虽贵为天子，以及名臣硕儒，无不倾仰禅风，若中宗、睿宗，都受过禅学的陶冶；若裴休、白居易、韩愈，也受过禅门的棒喝，于是禅宗成为盛唐佛教的中心。五代以后，宋明几位大理学家，无一不尝与禅宗打过交道，即在教学风格上，书院的规模，也都受丛林制度的影响。因此唐宋以来，真正支配中国知识分子人格精神的，只有禅宗。其他宗派除了净土宗以外，别无可举。

　　第三、在僧众衣冠方面：马祖创丛林，百丈立清规，既改变僧众生活方式，迫使僧众不得不放弃印度原有的三衣一钵的外形，改着唐朝的衣冠，即今圆领方袍的僧装。至此，佛教在中国，不唯思想中国化，即在外表服装上，也完全中国化了，一律改着唐服─圆领方袍─这是中华民族传统的衣冠。

　　当满洲人入关，明朝政权瓦解。满洲人要大汉民族抛弃五千年来传统的衣冠，披上满洲人长袍马褂，男的要打辫子，女的要穿旗服，这是对汉族极大的侮辱。因此明朝的遗民，誓死要恢复民族传统的衣冠，抛头颅、洒热血，不知作了多少壮烈牺牲。若朱舜水、王船山、顾亭林等一班知识分子，誓死要保存大汉民族五千年传统的衣冠；朱舜水逃亡日本，王船山潜入山洞，顾亭林东躲西藏，都是为了保存民族的衣冠。郑成功据守台湾，而明朝的王裔眷属为了保存民族的衣冠，宁可剃除头发做和尚(因为当时有句「俗降僧不降」的规定，特准和尚仍保持圆领方袍唐式的服装)，也不愿穿满洲人的长袍马褂。由于特准和尚保持了唐代服装，所以，中华民族五千年传统衣冠，民族的服装，明朝以后，便由佛教僧侣独力承继下来。有些民族意志坚强的人，生前不能着汉族衣冠，但至死时便要穿着汉族的衣冠入殓，若吴梅村等，这种临死不屈的民族精神，足以为千秋的式范。民国诞生，虽推翻了满清专制政权，恢复了大汉民族的主权，但大汉民族五千年来传统的衣冠，仍未见恢复。今日我们要复兴中华文化，首应恢复中华民族传统的衣冠。要知，恢复中华民族传统的衣冠，并非复古，乃在振兴民族传统的精神。因为一个民族的衣冠，不特表示一个民族传统的精神，亦复为悠久礼仪的道统。所以现在世界各国盛行民族舞蹈会，不唯寓有民族历史文化教育的意义，并藉此唤起一个民族传统精神的再扬。我国每年九月二十八日举行祭孔大典，不论乐器、供器、舞蹈，程序以及主祭人等一一都要合乎孔子时代的礼仪制度，这表示我国是具有悠久历史、文化、礼仪、道德的国家！唯一令人感到遗憾的，就是主祭人其所着的服装，既不是孔子时代的衣冠，乃是长袍马褂，这是满洲人的服装！

　　今日在国内舍去佛教僧侣，就无法窥见三代民族的衣冠，佛教僧侣几乎成为唯一承继民族衣冠的典型象征。凡我佛门同道，应以着此大汉民族的衣冠，引为殊荣。

　　我国虽为泱泱大国，具有五千年文化的道统，反不及一个落后地区的中东阿拉伯民族及为我国文化所同化的日本，这两个国家，都能保持它们传统民族衣冠。

　　以日本来说，上自天皇，下及百姓，每逢国家大典或男女结婚，宗庙祭祀，都要穿着大和民族传统的和服─唐服。阿拉伯民族不论国家元首，或宗教领袖，无不以着阿拉伯民族传统衣冠为荣。反观我国今日应以何种服装为民族代表的衣冠─礼服，西装自不必说，就是长袍马褂，那是满洲人的服装，我们既然推翻了满清政权，理应恢复大汉民族的衣冠，以唤醒民族的灵魂，以抚慰为恢复大汉民族衣冠作牺牲的先烈在天之灵，无论怎样的解释，都不应承继满洲人的衣冠，这是值得国人研究与深思的一点。

　　一个民族的衣冠不仅为一个民族外表的标帜，且代表着民族进步的象征。因此，衣裳不唯为遮蔽身体，用取温暖，并且更表示一种礼仪、政治及制度。所以，凡迎接佳宾，必先整齐衣冠，以示礼仪之邦或文明先进的民族。易经系辞说：「黄帝、尧、舜垂衣裳而治天下」。治天下的方法很多，何以要举「垂衣裳而治天下」？因为我国文化发源北方，北方的气候比较寒冷，所以黄帝为利益国民，首先垂视衣裳，而衣裳不仅为了御寒，并有表德劝善的功用及用别尊卑的意义。古代衣裳盛行绣绘，故曰：「尊者绘衣，卑者不绘衣」；凡衣上曰衣，下曰裳，上衣玄，下衣黄，间亦有其他色。黄帝作冕，为君主专用之礼帽，但普通人民亦皆戴帽束带。古代二十岁为成人，行加冕礼，故曰「弱冠之年」，中国人自古称为「冠带之伦」，以别于野蛮民族。

　　当中国人讲究礼仪衣冠制度已达数千年之久，而邻国的人民有的还过着赤身裸体的生活，甚至有的民族还以窑洞为家，日本因吸收唐朝文化，故以唐服为大和民族传统的服装，迄今保持不变，引以为荣。当第三世纪初(二二五)，孙权派遣康泰、朱应访问越南三邦，首至柬埔寨，当时柬埔寨人尚没有衣服制度，赤体露胸，唯妇女着贯头布；当时康、朱目睹该国人民这种野蛮生活，曾多加指责。因此，该国国王范寻为尊重中国使臣的指导，始通令全国人民不论男女皆穿横幅干慢(纱笼)。由此可知，我们的邻国知有衣裳可穿，还是受中国使臣开化所致。

　　唐朝为中国文明极盛的时代。禅学虽由菩提达摩把它传来，但经过中国人思想把它融化而彻底成为中国化佛教特质之一。假使没有六祖惠能(殁于七一五年)及追随他的几位大弟子，相继发挥，也不会达到登峰造极的地位。从唐朝中叶到宋末，约六、七百年间，中国天才禅师一个接一个的出世，使得贵为天子的皇帝屈膝，高傲的儒家回心向大。就中要以马祖道一和他的得意弟子百丈怀海，最为杰出。马祖和百丈不仅为禅宗最伟大的禅师，也是佛门最伟大的教育家。他们的一言一行，不仅足可为天下法，百世师，而在心灵上也达到最高境界。他们于训导弟子时，所表现的「师道尊严」和禅机的风格，足与孔子在儒家地位相等。孔子有「弟子三千，贤人七十」；而马祖入室弟子一百三十九人，个个都是南宗的高手，各主一方。其对弟子化导方法，又与孔子极相类似。禅师既不喜欢谈玄说妙，却重在日常生活中的体验与认取。这与孔子不喜欢谈什么「性与天道」诲人，而只在日用平实中，陶养成理想人格(梁启超句)，几乎完全相同。因此，千余年来，真正能支配中国人心的，只有禅宗。故身为中国佛教徒，就不能忽视这两位伟大的禅师。

　　一、江西道一禅师　汉州什邡县(今四川什邡)人，俗姓马，生于唐中宗景龙二年(七○八)，本邑罗汉寺出家，牛行虎视，引舌过鼻，足下有三轮。幼依资州唐和尚落发，受具戒于渝州圆戒律师。开元中，习定于衡岳传法院，即为六祖得意弟子南岳怀让和尚所器重，遂得传法。后住江西马州(南康龚公山之前名)，大树法幢，宣扬宗风。四方学者，闻风而集，座下如云，入室弟子百三十九人，皆为一方宗主，转化无穷，就中百丈。大梅、监官、南泉、天皇等，都是他膝下的神足。法灯之盛，自达摩西来后，实第一人也。唐德宗贞元四年(七八八)二月四日，示微恙入寂，元和中追谥「大寂禅师」，塔号大庄严，世称马祖，又号马大师。

　　马祖法语散见于传灯录、五灯会元等书。宋赜藏主纂辑「古尊语录」，集为一卷，为四十八卷中之一。至明万历年北藏主重修古尊语录，遂编入大藏后，其所说能深入禅定玄奥，于一法下森罗万象，畅尽无余。「日面佛，月面佛，非心非佛」之公案，实师最初所提倡。当青原南岳二大派对峙时，禅风最盛，马祖代表南岳，门风之盛，震撼大江南北，欲知大师说法玄奥，可参阅马祖语录─

　　举例(一)

　　马祖参怀让和尚时，让知其为大器，便问曰：「大师坐禅，图作什么」？马祖答道：「欲求作佛」。怀让禅师乃取一砖，就在他坐禅庵前去磨。马祖有一天问师道：「你磨砖作什么」？师曰：「磨作镜」。马祖曰：「磨砖岂能成镜」？师曰：「磨砖既不能成镜，坐禅岂能作佛」？马祖听了，便发生怀疑，就问：「如何才是」？师曰：「如牛驾车，车若不行，打车即是(车比身)？打牛即是(牛比心)」？马祖被问得无法可对，怀让禅师便率直说道：「你是为学坐禅？还是为学坐佛？若学坐禅，禅不在坐卧之间；若学坐佛，坐佛并非有个定相，本来是无住的法门，不应有取舍之心。你若认为打坐是佛，等于杀佛。你若执着长坐不动是定相，便为佛法，即未明其理」！

　　马祖听了这番开示后，就如同喝了甘露醍醐一般，便向师礼拜。再问：「如何用心即合无相三昧」？师曰：「你学心地法门，如下种子，我说法要，譬如天降雨露，你的因缘凑合了，自然应当见道」。又问曰：「道非色相，云何能见」？师曰：「心地法门，自能见道，无相三昧，亦复是这个道理」。马祖又问：「这个有成坏否」？师曰：「若以成坏聚散而见道者，并非见道了！听吾偈曰：

　　『心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成』」？

　　马祖听了师的开示而悟入，心地便超然解脱。从此乃追随怀让大师，侍奉九年，日日有所进步，终于透澈玄奥！

　　我们看了马大师悟道机缘公案以后，各人应有所警觉，对此无相法门的禅宗，决不是仅凭文字般若所能通达，必要经一番禅定参究，始可有所领会，希望诸位今后除了研究教典而外，要多做些禅定工夫。要知道天下一切事，决无不劳而获得成功的，何况这个无相法门呢？

　　举例(二)

　　马祖既在怀让和尚前有个入处，他又如何教化人呢？马祖一日开示大众曰：「汝等诸人，各位自心是佛，此心即佛。达摩大师从西天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经，以印众生心地，恐汝颠倒，不信此一心之法，各各有之故。楞伽经以佛悟心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边，俱不依情。达罪性本空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象一法之所印，凡所见色，皆是见心，心不见心，因色故有，汝但随时言说，即是即事，都无所碍，菩提道果，亦复如是。于心有所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭。长养圣胎，任运过时，更有何事？汝受吾教，听吾偈曰：

　　『心地随时说，菩提亦如是，事理俱无碍，当来即不生』」。

　　以上所举二例，就可知道马祖首倡自心即佛的奥旨。禅宗以达摩为初祖，六传至惠能大师始大事弘扬，所以六祖尝对怀让禅师说过：「西天二十七祖般若多罗谶语，你足下当出一马驹蹋杀天下」！盖即指马祖而言。可见马祖非但不是一位泛泛的禅师，并且是一位最伟大的教育家。他的入室弟子多达一百三十九人。

　　二、百丈怀海禅师：百丈怀海为马祖入室弟子，师讳怀海，俗姓王氏，福州长乐(今福建长乐县)人，生于唐玄宗开元十二年(七二四)，早离尘宅，长游顿门，闻马祖道一禅师开化南康(今江西马祖山)，乃倾心依附。遂与西堂智藏、南泉普愿，同号入室，时三大师为角立焉。一日，师与马祖行次，见一群野鸭飞过。马祖曰：「是甚么」？师曰：「野鸭子」！马祖曰：「甚么去也」？师曰：飞过去也」！马祖遂回过头来，将师鼻子一掬，负痛失声。马祖曰：「又道飞过去也」？师于言下有省，遂嗣马祖。应檀信请，住洪山大雄山(今江西奉新县)，大智寿圣禅寺。山极高峻，吴源之水，飞下千丈，故名百丈。席住未期月，四方参学之徒，相踵而来，常满千众，就中沩山、黄檗等为上首。这时法门日盛，宗风大扬。先是禅宗寺院附于律寺中，因有诸多不便，遂决意开创禅寺，由是独树宗风，制定制度，名为百丈清规。师又勤于作务，身为众先，即至晚年，亦不辞操劳。一日主其事者，将其劳作工具，暗藏起来，以致师无法作务，师曰：「吾德不足，何敢委劳于人」？既而觅求工具不得，因而不食，故有「一日不作，一日不食」的名训。于此可知师之家风如何真挚，堪为宗门永远的楷模。唐元和九年(八一四)正月十七日示寂，寿九十五。付法弟子沩山灵佑、黄檗希运等二十八人，皆为其膝下神足，法中麟凤。唐穆宗长庆元年敕谥大知禅师，塔号「大宝胜轮」。

　 师之著作有「百丈清规二卷」，禅师语录及广录，散见于传灯录及五灯会元。至明万历四十五年列入「古尊语录」四十八卷中，其法语于百丈禅师一代九十五年中，应机接物，示众恳信，行事之非凡，网罗无遗，言言句句，皆足以启发学者，作修禅之规模。学道之资粮，垂示千古。欲了解禅师法语，请参阅百丈禅师法语及其广录。

　　百丈创立禅宗丛林，制定清规。其实，清规并非始于百丈，早在梁朝法云住光室寺，就奉命制定清规，唯梁朝禅宗未盛行，故不著名。百丈清规不唯改变僧众生活方式，更奠定佛教中国化的基础。晚唐以后，禅宗本身演变成五家宗派的分立，各宗门庭与制度，不免因宗、因时、因人的不同，而有不同。当丛林制度风行天下时，不问宗门或是律门、教门，凡规模较大的寺院，为了调和大众，安立秩序，无不实行丛林制度。于是百丈所定清规，成为中国佛教通行规范，由于百丈清规不唯保持佛教传统制度，并具有传统教育的精神，且眞正建立了学术自由(见和同解)、经济均等(利和同均)、言论自由(口和无诤)、民主自由(意和同悦)、居住自由(身和同住)、信仰自由(戒和同修)、师道尊严的新社会规范。所以宋代大儒程伊川目睹丛林僧众，威仪齐整，肃穆虔诚，所表现威仪三百礼仪三千，礼乐俱备的风格，不禁叹曰：「三代礼乐，尽在于斯」！

　　唐宋以来，许多杰出的学者、诗人、政治家，都倾向于禅宗，因与禅师交谈，心神为之开悟，韩愈、欧阳修、白居易，皆于禅学有个入处，便是一例证，因之，禅宗带给中国文化知识分子人格教育的规范极大！

　　丛林制度是佛教最完整、最优良的制度，具有多种的特点，不唯适用于君主时期，并适合于今日民主时代，现在分别叙述于后：

　　一、天下为家　丛林制度所标榜的「天下为家」，与今日民主国家所倡导的「天下一家」，不谋而合。唯丛林制度所说「天下为家」并非只是理想，而且已做到成为事实，并且做到人人平等。凡是出家人，既经出了家，就无家可归，而以天下寺庙为家。俗说：「凡是寺庙都有他的三根椽子」。也就是说每一个寺庙都是他的家。因此出家的僧众行脚天下，芒鞋斗笠，一个蒲团，一肩行脚，身边不需带一分钱，走尽天下名山大川，参访善知识，遇有丛林寺院，就可挂单居住。俗说：「天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐」。任何寺院都不可以拒绝挂单。挂单的僧众要是有了病，便由挂单的常住供给医药费用，可搬进如意寮居住，不需随众上殿过堂，并有专人照应茶水。到了夏天或是冬天，不论缺少夏衣或是冬衣，都由常住供给功德衣或功德被使用，但离开时仍要交还常住，要是缺乏路费，乃由常住供给。所以行脚的僧伽，走到天下名山大川，不仅到处有庙可住，供给衣、食、住外，并准许参加禅堂共同参究。要走就走，毫无阻挡。过着逍遥、自在、清净寡欲的无罣无碍生活。所以说，丛林制度不仅做到天下为家，并且做到「天下为公」，凡是寺庙亦都是天下僧众公有的，任何寺庙都可以挂单。

　　所谓僧者，并非指人而言，前面讲过，就是僧团主义，这个僧团包括六种意义，即所谓六和主义，要是与今日民主制度相配合则是：

　　(一) 身和同住──居住自由

　　(二) 口和无诤──言论自由

　　(三) 戒和同修──信仰自由

　　(四) 意和同悦──民主自由

　　(五) 见和同解──学术自由

　　(六) 利和同均──经济均等

　　要知道，佛说的六和主义，非仅为出家僧众所说，实为广大社会群众所说。今日广大社会群众，其所以不能和平相处，以及国际间不能和平共存，就是由于利益不能均等，思想不能统一。所以，佛陀倡说六和主义，同时，佛陀时代的印度社会有两个不合理的现象：

　　1. 佛陀出世以前　印度大小分十六国，呈现群雄割据的局面，是与我们目前世界国际间处境，大同小异。佛陀青年时代就有两个超级大国，一个居于中印度的摩揭陀国，一个居于北印度的拘萨罗国。这两个超级大国，经常保持强大军事力量，对四邻弱小国家，不断发生侵略的战争。即使佛陀的祖国释迦族，在政治上虽然独立，但在超级大国拘萨罗国保护之下，其人口不过几万众的弱小共和国，不断受到拘萨罗国的压迫，到释尊晚年，竟为琉璃王讨伐占领，释尊头痛三日。因此，佛陀所说僧团六和主义，非限于僧团，实为当时印度十六国提供国际和平共存，利益均等的纲领，等于今日联合国宪章，其意趣极为深远。

　　2. 佛陀的时代　印度社会阶级制度非常严格。计分为：

　　(1) 婆罗门族──掌管宗教

　　(2) 刹帝利族──掌管政治

　　(3) 吠舍族──农商阶级

　　(4) 首陀罗族──奴隶阶级

　　这四种阶级制度，分别得非常严格，就中以婆罗门族假托神说自认是最清净、最优秀，是大梵天所生，又叫做天衣民族。而首陀罗族在婆罗门族看来，是不可教化、最下贱的民族。凡属奴隶种族的人民，不但没有信仰宗教及受教育的自由，也没有经营农商、分享社会利益的权利，更没有添置财产及拜神修道、忏悔的自由，永远为贵族阶级的奴隶。所以造成一个极不合理、不平等、不自由的社会制度。佛陀为要拯救这种不合理的社会制度，因此说僧团六和主义，意在革除这种不合理、不平等的制度，并建立一个合理化、自由平等的新社会制度。

　　由此看来，当时印度的社会，确与我们今日世界处境大同小异。今日世界上亦有两个超级大国，他们虽然保持核子最进步的科学知识，然不肯与其他弱小国家公开，共享见和同解的自由，犹如古代印度婆罗门族不准奴隶阶级人民享有信仰及教育的自由一样。以其雄厚的独占资本财力，在国际贸易上，往往利用关税及制订其他种种特权限制输入或输出，以剥削其他弱小国家的利益，因此，便违背了利益均等的目的。

　　今日民主国家虽以民主、自由、平等为号召，其实，这只是帝国主义对弱小民族的一种口头上宣传，他们对内是自由平等，对弱小民族却不以自由平等相侍。试看超级大国一向自诩其民族为最优秀、最有智慧、最进步的民族，视弱小民族的国家为落后地区，为未开化的国家。这等于犹太人自认以色列民族为世界上最优秀的民族，中东之所以不能和平相处，犹太民族与阿拉伯民族，在先天就存着浓厚的歧见。这与婆罗门族自认其种族最清净，又有什么不同？同是属于不平等的观念，时代虽有古今之不同，但大国歧视弱小国家民族，如出一辙。

　　佛陀为改革这些不合理的社会制度和缓国际间的纷争，建立民主、学术、经济、居住、言论等的自由，及道德尊严的规范，乃说僧团六和主义。

　　二、民主风范　丛林制度虽创于唐代，然其思想观念却适合于今日的民主世界。即以住持而言，丛林寺院住持的产生，既非由政府委任，亦非由政府敕封，是经过诸山寺院住持同意，始为合法。等于今日民主国家之元首更换，必须获得多数国家承认，始得称为合法政府。民国初年，镇江金山寺推选革命家宗仰和尚为金山寺住持，就因常州天宁寺冶开和尚持反对态度，他认为宗仰尝还过俗，参加国父革命工作，在僧格上似有不可原谅的污点，不适宜任金山寺住持(因为金山寺为宗门首剎，居极高的地位，不比等而次之寺院)，因而作罢，由此可知丛林寺院是如何重视选贤与能的民主制度。

　　至于住持一职，虽为一寺首领，却没有任何特权，只是掌管一寺行政、说法、教育等事项，等于政府首长、社会领袖。在衣、食、住、行方面，都要与全寺大众相等，不仅要与大众共修、上殿、过堂、坐香，并要切实做到以身作则。由于丛林是以身教为主，因此，当住持的人，除了生病及诸山住持更换或者长老涅槃要亲赴应酬外，还要先向大众表堂请假，否则，不得以任何理由不上殿，不过堂，不进堂坐香。因为住持的职务，就是领众修持，主持佛法不使衰落，如果不过堂，不进堂坐香，就没有饭可吃。远者不必说，即以江苏常州天宁寺为例，该寺为江南宗门名刹，常住有六、七百人，规矩严肃。民国二十三年我在天宁寺过夏，亲近证莲尊宿，当时证老当住持，他平时要到库房报一碗饭菜，也不易报到。库房师傅总要带着责备的口气问道：「为什么不过堂」？天宁寺经济虽很宽裕，当住持的人，仅知其大概，并不能动用分文，仅有支配权，犹待监寺、副寺同意。稍有违背祖规，即遭指责，其规矩严格，公私分明，毫不假借人情。因之，住持地位虽高，并无任何特权。至于操劳，仍要与大众共同操作，不得稍后，贤如百丈禅师，尚有「一日不作、一日不食」的名训，由此奠定千百年来丛林风范。

　　虽然如此，但住持毕竟为一寺之首，而丛林制度所表现的一种师道尊严，足以为今日学子的式范。无论上堂、说法、晚餐或小参，或入室请益、巡寮、普说等佛事，都有一套极严肃礼节，以示重法尊道的精神。即以住持外出为例，住持须先一日在斋堂表堂，说明出外理由及何日回来。次日客堂挂牌，早食后打板齐集大众在门前，由僧值师入内报告大众齐集三门前，住持随后出来，接受大家恭送礼，及至住持回寺之日，亦如送行礼节，由僧值师挂牌，随早食过堂时，僧值师在斋堂表堂，说今日方丈和尚要回寺，几时齐集在某处，迎接方丈和尚，虽说是一种形式，但这里却寓有无限教育意义及师道尊严的精神。今日佛门不彰，就是缺乏师道尊严以致互相攻击。

　　三、公私分明　佛教僧寺财物，都属于全体僧众公有，不属于任何人私有，以供十方僧众修持所需，上自住持以及执事，对于常住一草一木，绝对要做到公私分明。人人深信因果报应，对于常住公物，不仅要做到公私分明，即使施主布施买油的钱，决不敢移作买豆腐用。常言道：「爱护常住物，如护眼中珠」；「施主一粒米，大如须弥山，如若不了道，披毛戴角还」。由于因果的观念深植各人心田中，所以对于常住公物，绝对不敢循情移用。虽当住持的人，亦不敢以常住公物招待私人朋友，如有招待私人朋友，则由自己负责补偿。从前有位宝寿禅师，在五祖寺充当监院，一日，五祖戒公因疾病服药，需要生姜，侍者便到库房去讨，宝寿便曰：「常住公物，何可私用？拿钱来买」！侍者回报戒公，戒公便令侍者拿钱去买，宝寿始肯给他，戒公深契其为人。后来洞山缺乏住持，郡守来信，托戒公找一德学兼优者去住持，戒公便说：「那个卖生姜的汉子去得」！意下他是一位公私分明，知因识果，德学兼优的住持人物。于是他便去洞山住持，所以后来传有「宝寿生姜辣万年」的佳话。还有位杨歧方会禅师，他在石霜禅师会下充作监院，夜间看经，自己另买灯油，不敢将常住油取来私用，故有「杨歧灯盏明千古」的名训。这两位都是公私分明的古德。近代印光大师初于湖北莲华寺充任行单，后至库房任职，因知古德名训，不敢占用常住公物，凡整理糖食，手有粘及气味者，均不敢用舌头餂食，仅以纸揩去而已(见永思集)，如此微细部分都不敢大意，其对常住公物，是何等重视！近来佛门多出不知因果的俗僧，抢得一寺住持，就视常住公物为己有，不仅以常住金钱结交私人朋党，请客(私人朋友)吃饭，亦开常住金钱，甚且公然侵占常住公物，以致身败名裂，既愧对十方檀越信施，且使佛门同蒙羞辱。

　　四、告香表白　丛林寺院虽以修道为主，但人多复杂，均属异姓同居，虽有纲领执事，难免苟且偷安，存私舞弊者。因之，古来祖师定有「告香」佛事，所谓告香，就是发誓以表白清廉。增一阿含三十八经云：「比丘不发誓愿者，终不成佛道，誓愿之复，不可种计，得至甘露灭尽之处」。所以护持丛林必须告香，以表清白，然清白与否，唯有自己知道，别人不知。人虽不知，诸佛龙天必知，倘有愚僧诳妄对诸佛龙天，不生敬信，但存诸佛龙天那里管得这些微末的事，或可欺瞒，希望侥幸逃脱恶报的话，那就大错特错！纵使目前不受报，终必受殃，因果不爽，绝难逃脱的，可不惧哉！

　　丛林寺院每在结夏前，必须举行告香一次，未参加告香者，不准入室参加。告香的仪式或在方丈室、或在法堂、或在禅堂、或大殿前。早食后打板集众，齐集于大殿韦陀菩萨前，举唱香赞，由住持拈香礼拜毕，向大众宣白：

　　「暗室亏心，神目如电；善恶报应，似影随形；善但有早迟，终无漏网。谨白大众，各谛思惟；惟兢惟惕，戒之慎之。」

　　(一)先由住持起至韦陀前拈香礼拜，长跪合掌，对大众表白：「我住持某甲若丛林不治，*轮不转，克众益己，侵损常住者，使我现生之报，折禄减寿，恶疾缠身，或遭恶难，示报大众，临命终时，堕三恶道诸恶趣中，唯神鉴临，以警来者」。

　　(二)次由班首同至韦陀尊天前长跪合掌，齐声告白：「我等众某甲若三业不劝，四仪不肃，恣纵威暴，辜负常住者，使我现生得无善报等」。

　　(三)再次由维那合掌告曰：「我维那某甲若私心偏护，规势欺压，辜负众人，不尽执事，使我现生得不善报云」。

　　(四)举凡负责常住金钱饮食经手者，若都监、监寺、副寺，衣钵都要齐集韦陀前宣誓：「我监院某甲若容众量窄，爱众心薄，侵公益私，瞒昧因果等，使我现生得不善报云」。

　　(五)次为知客、僧值师等负责调众者，至韦陀前，长跪合掌宣告曰：「我知众某甲若憎贫爱富，重俗轻僧，浪费常住，图自满意者，使我现生得不善报」。

　　(六)次由禅堂清众等多人或十人一班，齐集韦陀前拈香宣誓曰：「我清众某甲若懈怠偷安，不办己事，不消信施，辜负常住者，使我现生得不善报云」。

　　(七)次由列职等次十人一班，齐集韦陀前，拈香长跪，宣誓曰：「我列职某甲若不尽本职，有误众人，负常住物，而取自安者，使我现生得不善报云」。

　　全寺上自住持下至清众，均告香已，仍对立于韦陀前，诵梵网经，至发誓二戒诵毕。这是激扬世道人心，鼓励学人的一种方法，今后丛林寺院的盛衰，就看告香兴废为标准。

　　五、朴实主义　出家人以修道为第一，对于衣、食、住、行极为简朴。丛林寺院经常住众其多则三百、五百、少则也有一、二百人，其所以能维持数百人生活，不仅以勤俭操劳从事生产劳动，并以甘守淡泊为第一。对于事物，绝不留恋。古来祖师唯恐僧众贪恋物事，妨碍修道，并作诸多名训曰：「世间心轻微，道念自然增长」。匾担山和尚一生拾橡栗为食；高僧惠休三十年着一双芒鞋，遇软地则赤脚；永嘉大师不食锄头下菜；赵州一双草鞋着鞋着了八十年；紫柏大师生平一粥一饭，别无余物，肩不着席四十年。这些高僧大德都是以甘守淡泊、行脚天下，表现一种为道精进不懈的精神。诸位欲想报佛恩，欲于佛门有所建树，对古德名训要多多记取学习，为后人多留些好的榜样，始不负出家一番。

　　民国二十一年太虚大师以淡、宁、明、敏四字为「汉藏教理院院训」。期望每一个学僧，都能甘守淡泊的生活。淡、宁、明、敏四字，不唯代表出家人生活的本色，也代表了中国佛教僧团生活的精神，实是陶铸僧众崇高品德的根本，历代高僧大德，无不从这淡泊生活中锻炼而来。于是大师又为之解释道：

　　(一) 澹：谓淡泊，即是淡于欲，在佛法上，就是尸波罗密多，即所谓持戒。

　　(二) 宁：谓宁静，即宁于心，在佛法上，就是禅波罗密多，即所谓修定。

　　(三) 明：谓明于理，在佛法上，即般若波罗密多，即所谓智慧。

　　(四) 敏：谓敏于事，即工作敏捷之谓，在佛法上，勤修五明，及无量功德。

　　前三为理体，第四才是事用。

　　以上所举四字，实是出家人生活的本色，凡属出家人必要以能守清苦淡泊的生活，果能甘守淡泊，才能出家，不为环境所转，世风所移，如是才能修学佛法，才能成为佛教杰出的人才。

　　今欲振兴中国佛教，使佛法深入社会人心，使民众共沾佛法的利益，必要先从僧团生活教育改进起，务必奉行古德名训，依律力行，要以佛家简朴的生活，改善社会浮华的风气。否则，要是尽造些浮而不实的僧才，只知摇笔杆、写文章、喊口号，既无益于佛法，更无益于个人修持，徒然增加佛教内在的危机！

　　六、实用教育　丛林教育，在教育体制上，是一种特殊教育，并且为反文字、反理论，而富有科学实用教育的精神。所以丛林教育，旣不依据一切空泛的理论，也不在口头上称雄。因此，其教学的方式，种种不一，有时棒喝、有时嬉笑，甚至声咳、掉臂、扬眉、瞬目、鸟飞、兽走，都寓有教育的意义。中国是一个讲求实用的民族，而印度却是一个喜欢幻想及倾向高度思辨性的民族。所以禅宗重视日常生活辛劳工作，如耕田、搬柴、挑水、买卖，从不想入非非，并且要徒众于日常生活中去取认，虽搬柴运水，莫非是道，嬉笑怒骂，皆成妙契。就是要在生活上，事物上去取认，激发内在灵机，促其顿悟。祖师禅中有劈佛骂祖烧毁经典的公案，一片灵机活泼，全在日常生活中表现。香严于劳役时，因抛掷瓦砾击出声，灵云因见桃花，二人都因此激发内在灵性而开始，桃花与瓦砾，都是日常生活中发挥出来的大机大用。所以说丛林教育，不是玄学理论的教育，乃是科学家的实用教育，也就是一种生活实验的教育。

　　举例(一)

　　在禅宗教育史上有两位禅师，起初都是依据经典寻求真理的，一是贫无立锥之地的香严禅师，一是呵佛骂祖的德山禅师，后来两位都经过祖师斫破，认识家珍，烧毁经典，成为一代宗师。

　　1. 香严智闲　是百丈怀海的大弟子。百丈死后，他往参沩山灵佑(七七一～八五二)，沩山是百丈的大弟子。香严先是研究经典，在百丈前问一答十。一日沩山问他说：「我不问汝生平所理解及经典上所记得的，如何是父母生前本来面目？试道一句来」！这「一句」，是任何人都不可能说破的，也不是一个人可以传给另一个人的，这个必须自己努力去抓住它，因此香严对此，竟茫茫然不知如何回答，必灰意冷的回到寮房将平日看过经典从头至尾要寻找一句来酬答，竟不可得。于是自叹画饼不能充饥，并且几次要求沩山给他正确的回答，沩山说道：「我若说似汝，汝以后要骂我，我说底是我底，终不干汝事」。于是香严把平日所看过文字烧却，并说：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心劳，乃拜辞沩山而去。香严住到一个庙里，独自参究，那里有一座忠国师的坟墓，有一天当他锄草的时候，一块石头碰到竹子上发出声音，这一个震醒他无意识的意识，廓然有悟，遂归到庵里沐浴焚香还礼沩山道：

　　「和尚大慈，恩逾父母，当时若为说破，那有今日之事」，并寄沩山一偈曰：

　　「一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方远道者，咸言上上机」。

　　沩山其所以没有为香严「说却」那一句，并不是沩山无意教育他的弟子，因为「禅」不是一种知识可以传给的，是属于绝对个人生命，必须自己努力去抓住它！

　　2. 德山宣鉴(七九○—八六五) 是一位精严律藏，于性相诸经无不贯通的大学者，常讲金刚般若经。当他听说有一种根本不解经文而直指人心，见性成为佛的禅示，很不平的说：出家儿，千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子敢言，直指人心，见性成佛，我当毁其窟穴，灭其种类，以报佛恩。遂担青龙疏钞南下，在途中见卖饼婆子，因息肩买饼点心，遂与婆子的问话，婆子指担曰：「这个是甚么文字」？师曰：「这是金刚经」。婆曰：「我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去。金刚经曰：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心」？这句问话，却如槍头直向敌人猛刺一般，那鼻孔辽天的德山老汉，满面惭愧，一句也答不出，遂径往龙潭。德山是个当仁不让的好汉，便到龙潭那里求教。便曰：「久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现」。潭曰：「子亲到龙潭」。师无语。一夕夜深下山，潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜，潭曰：「子见个甚么？从此去更不短天下老和尚舌头也」。遂将疏钞堆在法堂前举火曰：「穷诸玄辩，若一毫置于太空，竭世桓机，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

　　以上所举两例，很明显的，佛法微妙的真理，无论怎样敏感的禅师，都不可能用析理的方法，使他的弟子了解的。香严与德山对经文理解都有相当的见地，然而当他们想藉着经典上的知识了解这个最高境，竟无法达到这个目的，又不是别人所能解说的，这就是当时沩山不肯为香严说破的道理。因为绝对的真理是离去言说的，是闭却咽喉后，又怎可说得出呢？再者绝对心法的禅，各人本具的，我说的是我的，不干汝事，等于我吃饭，汝不能饱，佛法重在实际体认。因之，香严终以舍却经典知见，离去言说，始达到实相的妙悟；德山触着实际绝对的真境，始悟到穷诸玄辩，于真理性命上，等于画饼不能充饥，香严、德山终成为宗门一代祖师。

　　举例(二)

　　僧问马大师，离四句，绝百非，请师直指某甲西来意？马祖曰：「我今劳倦，不能向汝说。问取知藏去」！僧问知藏，藏曰：「何不问和尚」？僧曰：「和尚教来问」。藏曰：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去」？僧问海兄，海云：「我到这里却不会」？僧举问马大师，马师云：「藏头白，海头黑」。

　　马祖道一嗣南岳怀让禅师法，住江西，法人布满天下，他是六祖预示的马驹蹋杀天下人的人物。「西来意」，是禅宗最重要的公案，其开始于马祖。问话的意思很明显，就是说禅的根本法，既不立文字，又离去言说，那么，就请把所有否定、肯定、怀疑、折衷、是非、善恶、长短的一切议会言说分别统统离去，请大师指示达摩大师毕竟带来些什么？既曰：「离四句，绝百非」，是无言无说的，在无言无说当中又从何答起呢？于是一个推「劳倦」，一个推「头痛」，一个推「不会」，把「西来意」越推越莫名其妙，致后来祖师关于「西来意」问答，无虑数百次反复商量，也就是种因于此，要是从理论上说明「西来意」，是毕竟不可。「况且又是离四句绝百非」，又从那儿说明祖师「西来意」，可是从「劳倦」、「头痛」、「不会」上把祖师西来意，赤裸裸地完全答出来了。

　　这就等于问，如何是祖师「西来意」？答曰：「柳绿花红」。因为一切法，法住法位，既离四句绝百非，如何能道出「柳是绿」，「花是红」的法住法位本来面目，因此，马大师说：「藏头白，海头黑」，无非说：鹭是白的、乌是黑的、青是青的、红是红的、不用理论分别离四句绝百非的言论，祇是以「藏头白、海头黑」来显「冷暖自知」祖师西来意！

　　这就是说，绝对的真理，言说不到的，无言无说是禅的根本法，故历代祖师启迪学者，动不动就以离四句绝百非的机锋来彰显自己心灵上所印证的绝对境界，扫除学者意识上分别知见。

　　要知道禅是属于「冷暖自知」、「以心传心」的妙悟法门，除体验以外，别无可说，因为「禅」是超越理性与信仰，不同其他宗派专靠经典研究所得的理解，或依情感所产生的信仰，禅是以入禅空三昧所得的真智。依于学理所得的智，是有漏智，不特未超越烦恼的范围，实际上却是烦恼根本的无明。真智是入禅空三昧，断绝一切相对的概念，从内自发，是心的自体光明，而心的自体光明，只有心心契会相应来表示，所以称之「以心传心」，不立文字，教外别传。

　　既曰不立文字，就不可能以语言文字说明禅的内容，语言文字仅是一种符号，不是真智的本身，就如我们以语言文字说明空，并非空的本身。依于语言文字说明的空，非是真空，实际仍示超越于有，因为这是概念所构成的空。语言文字只是供给学者互相应用的媒介，由于人们误把它当做实在的看待，等于金钱代表货物的一样。其实，货物的本身有其真正的价值，不是金钱所能代表的，由于人们习惯于金钱，就把金钱视同货物的本身。犹如我们视语言文字的实在，实是极大的错误。我们能明白这个道理，就不难了解前面所举例子的意义。

　　以上所举的例子，说明了禅宗教育精神，既不在文字般若，又不在言语上，要从日常生活上反省、取认、领会，所以禅宗教育是反玄学的实用教育，反理论的直觉教育，而有科学实验教育的精神。

　　七、礼乐制度　丛林生活，虽以严肃威仪、秩序、庄严为主，但对调和僧众意乐，及增进心灵上和悦，亦特别重视。丛林制度、行、住、坐、卧、一举一动，不仅有礼节的规定，并附有法器(音乐)，犍椎和奏，以增进生活的和悦及宗教的虔诚。

　　所谓礼乐，就是法器，包括钟、板、犍椎、磬、鼓等在内。这些都有助于威仪摄化。所以「上古之世，有化而无教，化不足而礼乐作焉」(见百丈清规证义记卷九)。佛随机设教，亦有击犍椎以集众的规定。增一阿含经云，「阿难升讲堂，击犍椎等」，这是如来信鼓也。五分律云：「随有瓦木铜铁鸣者，皆名犍椎」，因此相沿至今，「仿其制而用之。以此警昏怠，肃教令，逆幽滞，而和人神也」。(见同上)

　　由此看来，丛林法器，不特取其音声集众，并含有警惕教育的意义。凡是上堂说法，都要击鼓，谓之白椎(白椎云：法筵龙象众，当观第一义)。说法毕也要击磬，谓之结椎(结椎云：谛观法王座，法王法如是)。昔日世尊升座，大众集合，文殊白椎云：「谛观法王座，法王法如是」。世尊便下座。这就是结椎的意思。

　　丛林的钟鼓，不唯发号司令，且有警觉教育的意义。又有晨钟暮鼓的区分。早晨撞钟，以破长夜黑暗，警觉睡眠，晚上击鼓，以警觉昏衢，疏冥昧，钟鼓互相应用。凡撞钟时，必随即默诵愿文曰：

　　「愿此钟声超法界，铁围幽暗悉皆闻，闻声清净证圆通，一切众生成正觉」。

　　「洪钟初扣，宝偈高吟，上通天堂，下彻地府」。(第一椎)

　　第二椎则为上祝当今国王，大统乾坤，文武百官，高增禄位……如是者一○八椎，每一椎皆有一愿。愿广度众生，祈祷国家太平，人天安乐。何以要一○八椎？就事显理，由于众生有百八愚痴，声声唤醒成百八三昧，所以丛林礼乐，不在喜悦耳闻，寓有教育的启示，并充满宗教的虔诚。人们听了足可导致心境平和，增进心灵上安慰，成为抚慰心灵上妙乐。常言道：「闻钟声，烦恼轻，智慧长，菩提生，愿成佛，度众生」。所以佛教的法器，不仅增进意乐，乃在警觉身心，制止放逸，增长善根。居于今日社会，除掉物质享受以外，生活紧张，环境污染，烽烟处处，道德沦亡，人生乐趣何在？唯有偶然听到寺庙钟声，令人生起宗教的情绪，而有超脱尘寰，返璞归真的意乐。以上所举仅为钟鼓，其他法器，不能一一举例说明。

　　(一)禅的根本精神　禅，虽说导源于印度，但已不是印度佛教的原型，乃经过中国人把它融化而成为中国式的产品。因为中国人的思想重于实用，不像印度人富有玄想，而重视理想主义，想入非非。所以禅师们告诫他的弟子首先道出「不立文字，教外别传」，明白的表示，就是禅学不同于其他宗派，如天台、华严或瑜伽中观，都要依据经典，说明佛法的真理。禅学是不依靠这些「劳什子」的，是以心传心的一种「冷暖自知」法门。因此，禅学是超越理性，除体验外，别无可说。在禅师语录中，没有遇到像大乘教义中那些数不尽繁琐的数目名相，说世界何止三千大千世界，说数目何止一个无量无边恒河沙数，左一个百亿那由他，右一个百亿那由他。因为中国人从来没有这些数字观念，也就没有像印度人想入非非的玄想。特别在禅师们所表现重实用而反玄想的思想，最为特色。楞伽经曰：「佛语心为宗，无门为法门」。这说明禅学根本精神。

　　禅，既不以经典文字为依据，故以「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」为其根本精神。是故禅的体验乃在究明自己心灵上所具的觉性，不向外驰求。只要一旦抓住自己心灵上所独具的那个核心，便会发现「道本圆成，何假修证，人人具足，个个圆成」的正觉妙悟，及绝对的生命。是故禅不以一经一论为所依，而以究明自己的心灵体验绝对妙悟的生命为其根本精神。所以禅不可以说为一宗，也不可以名立。故称之谓「说似一物即不中」；达摩名曰「教外别传」。所谓「向上一着，千圣不传」不可说有，不可说无，离去有是非，构成禅的根本原理！

　　(二)东方文化精神　禅，虽导源于释尊灵山会上拈花示众迦叶微笑的一幕，但释尊以后，印度仅传二十八祖，并未能构成一宗。直至公元五二○年菩提达摩东来，始光辉于中国佛教界。菩提达摩是印度二十八祖，为中国初祖。他原是南印度香至王的第三子，成年以后出家做和尚，追随般若多罗垂四十年，般若多罗圆寂后，六十余年间，他致力破除小乘禅观诸宗。日后为实现他师父的遗命，航海三年，来到中国，终于梁朝普通元年九月(五二○)到达广州，梁武帝立即请他到首都金陵(即今之南京)。梁武帝是位极虔诚的佛教徒，他对般若有很深的领会，尝披起袈裟升座宣讲放光般若经，感得天花乱坠，地变黄金，并诏告天下起寺度僧，依教修行，人谓之佛心天子。当达摩尊者初抵金陵，会见武帝，武帝便问道：「朕起寺度僧有何功德」？在武帝认为建寺度僧功德最大，想得到达摩的印证，那知达摩尊者却冷淡而简单的回答道：「并无功德」！

　　梁武帝认为佛法不外至真俗二谛。「真谛明有，俗谛明无」。建寺度僧既没有功德(俗谛)，那真谛必定是有的，故又问道：「佛法圣教第一义谛是什么」？达摩回答说：「廓然无圣」！武帝不解这句回答的意义。因为教家所谓第一义谛，就是真理的意义，但却不是禅宗自证自悟的境界。所以达摩答出：「廓然无圣」。这是禅的根本法，是教外别传，不是教家所说的圣谛。因此武帝又问了一句：「那么在我面前的又是谁」？武帝问这句话的意思，就是在于第一义谛中既然只有廓然虚空与绝对的超越，但在我们眼前的，却有相对的存在关系，不是有些人被认为圣者，有些人被认为劣者吗？因此，武帝便发生了疑问，那么在我面前的这位菩提达摩又是谁？而他的回答却与事实相背，竟曰「不识」。因为武帝始终站在教家立场上，所以不能理会禅宗第一义的真理，达摩便黯然度江去北魏，面壁九年，因此，便把「见性成佛」、无佛、无众生等，古今的无为法传来中国。把以往限于言说、是非、长短、烦恼菩提、生死涅槃等一切外得的知见，都一扫而空。禅的宗风扬于北方，由达摩六传至曹溪。宗分南北，继而一华五叶分为五家七宗。宗风靡满天下，门庭日渐繁荣。于是应病与药的垂示，公案、传记不下万卷的禅家语录，传于后世，若灯一般的永远光辉。这些语录，能使贵为天子的帝王屈膝，高傲的儒家回心向大。前者如唐宣宗、明太祖、清世宗，都尝过禅的滋味。后者如韩愈、白居易、欧阳修、陆游、苏东坡、王安石、宋濂、龚定盦等，都受过禅学思想的陶冶。这不能不说是禅家无比的光荣。唐宋以后，中国佛教以禅为中心，各宗都衰落，唯有禅宗门庭独耀，伟人辈出，号称万人，禅门的兴隆，堪称空前。

　　佛教经过魏、晋、南北朝、隋、唐，历经七百年的陶冶，融摄了儒道思想的精华，产生了无可比类的禅宗。盛唐以后，无论美术、诗歌、伦理、道学、玄学，莫不深深的饱吸纵横自在禅的思想，因此而有宋明理学的诞生。宋明几位大理学家，若周濂溪、程明道、朱子、陆象山等，无一不曾与禅家打过交道，不仅在学术思想上吸收佛教禅家的思想，即于讲学风格与人格规范上，亦都揉取丛林教学方式，以静坐、修身、究明心性为本。尤以王阳明知行合一哲学最为明显，所以禅学已不是印度的佛法，而成为东方文化的精粹，体验了禅，才能认识东方文化的精神。

　　(三)禅的风格　禅，不是诉诸理论的哲学，或是依于言行所得的宗教，而是超越了理性与信仰所得的本来面目。太虚大师尝谓：「反信教的学术精神及反理论的直觉精神」(见唐化禅学与现代思潮)！因此，禅宗不同其他宗派专靠理论的研究，或求佛加被，是完全依照禅定力，直向自己内心自我进攻，以扫荡的战略，把自己心上所有自我，是非，贪欲，人我的知见，一齐扫得干干净净，达到等同佛陀所悟的自证境。所以禅是以悟为根本，禅如没有悟，就像太阳没有光和热一样。因此，聪敏的人，不求佛而求他自己心的觉悟，愚笨的人祇求佛而忽视自己心中的觉悟。达摩东来，首先高唱「直指人心，见性成佛」，针对着忽视自心的众生而说，于是产生出禅宗无比的风格。孟子曰：「人有鸡放，则知求之；人有心放，则不知求，可不哀哉」！儒家究明心地工夫，几与禅家如同一辙。

　　1. 超越经教的顿悟：达摩东来后，中国的禅观，由于不立文字影响，都疏忽了经教的研究，甚至出了许多极端分子，若德山、智闲，烧毁经教，以示不依文字的决心。不依经教的禅家，他们所依据的，就是「直指人心、见性成佛」。这种不依经教的顿悟禅，在达摩东来的前后，也就盛行于中国，祇是不为教家所注视。梁代宝志、傅大士，就是立于顿悟的境地，不依经教的说法。梁武帝有一天请傅大士讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下座，围绕在前后的人，都莫名其妙。唯有志公认得，便对帝说：「此大士讲经竟」！这种超越经教的顿悟，似比达摩的否定，「不识」，犹高一着！这种作风是导源于释尊。释尊一日升座，文殊菩萨白椎曰：「谛观法王座，法王法如是」。释尊便下座──达摩东来后，「不立文字，教外别传」的风格，六传至六祖，这更是前不见古人后不见来者的一种根机，他与七百人的教授师，竞选传法，由于他「打破菩提，否认明镜」，立于「无一物」根本的顿悟，直透如来地。把顿悟的生命活泼泼地表现出来，便获得第六代祖师的荣冠，由于六祖印证方法透露，不是诉诸理论，而是直接的、明白的、具体的说法。当惠明向他求法时，他便说：「不思善，不思恶，甚么是明上座本来面目」？这是何等直接透澈的说明，开辟了一条顿悟的康庄大道，使他的弟子明白禅的宗旨在悟，六祖以后，他的门下出了许多优秀的弟子，若神会、慧忠、行思、怀让，以及再传弟子，若马祖、百丈、南泉、赵州、丹霞、药山、鸟窠等辈出。禅的顿悟宗风，震撼了整个大江南北。

　　2. 超佛越祖的禅机：禅，虽然有一贯的法脉传承，但禅以心传心为独立的精神，是故重于心印，打破形式。六祖以后，中国的禅风重视见性，见性为禅的根本，大家拼命直向自己心灵上体验，于是唱出超佛越祖的风格，甚至出了许多极端分子，如丹霞说：「佛之一字，吾不喜闻」。赵州说：「念佛一声，要漱口三日」。南泉谓马祖说：「即心即佛，我这里不是心，不是佛，不是物」。僧问云门：「如何是佛」？曰：「干屎橛」。这是直透觉心超佛越祖的风格。

　　僧问九峰：「如何是祖师西来意」？师曰：「一寸龟毛九斤」。

　　僧问洛浦：「如何是祖师西来意」？师曰：「青岚覆处，出岚藏峰，白日辉时，碧潭无影」。

　　所谓祖师西来意，就是说：「祖师从西方带来些什么」？问的根本法，是超越一切的形式与概念，是无往而不自在的，所以祖师西来意，又如何可以区别性的概念来拘束他。要从禅的根本说法，宇宙间无一法不是西来意，虽龟毛之重九斤，青岚覆藏处，白日照碧潭，莫不是西来意的本来面目。所以西来意是纵横自在，不受任何概念的约束，古来的高僧，各应其境，迎其机，任意自在拈答，就是表现超祖的活生命。

　　由于禅的风格高雅神秘，绝不是言语所能诠示的，也不是文字所能形容的，必须去体验，要能体验到禅的滋味，才能体验到佛法的真生命，也才能认识中国佛教的特质。小乘佛教拘于形式，大乘佛教近于理论，是故要实现佛陀正觉的世界，唯有「禅宗」才能担当发挥佛陀正觉世界的生命。
 

　　不问佛光山将来是否推行丛林制度，或采取丛林教育方针，但是今日聚集这许多优秀青年于一堂，除了授以教育之外，对于全体僧众身心的调摄，必要制定一个符合佛教的制度。尤其对于维持中国佛教千余年来慧命之「百丈清规」，实有研究的必要。十几年前，美国就有好几位学者，从事于「百丈清规」的研究。

　　所谓「百丈清规」，就是唐代百丈怀海禅师所述的垂示，迄今已一千二百五十余年。现今藏本百丈清规，并非百丈清规原本，因为原本久已散佚。现今藏本，是明代江西大智寿圣寺德辉禅师重编。其与百丈原本有无出入，固然无法考证，现今百丈清规八卷，内分九章：

　　「祝厘章一、报恩章二、观本章三、尊祖章四、住持章五、两序章六、大众章七、简腊章八、法器章九」。

　　由此可知其内容概略。现今藏本清规，究竟那是百丈所订？那是后世所增订？因无法考证，唯言无古今，合理者胜。因之清规名目，由于时代有古今的不同，故名称亦有古今的区别。就如古称头首，今名首座，或曰座元；古称监寺，今名监院，以及书状改名书记，僧堂改名禅堂。诸如此类，其名称虽改，但不改其意。且清规是否适合现代民主社会制度，实有研究的必要。

　　清代古杭眞寂者，仪润禅师依藏本百丈清规，又重行编纂「百丈清规证义九卷」，对于百丈清规各章所列佛事规章，加以解释，或以事显理，引证各种经律及古德名训，加以比较研究发挥其说，使其立意更为明显。

　　现今各种佛事仪轨，如传戒仪轨，水陆仪轨，以及一切佛事文疏，唱诵犍椎等事项，无不导源于百丈清规。所以百丈清规所列不仅为僧众必知的事项、知识，且寓有甚深教育意义。凡我僧众，不论为一寺之主持，或为首领执事，对各种仪轨条文，都应熟读强记，以备将来作大佛事，如传戒三师引证，主持水陆佛事，不致临事茫然无所适从，即他日主持名山首剎，亦可作诸多示范教育，是故出家僧众对百丈清规应有所明了。

　　就文疏而言，百丈清规所列各种文疏，是否出于百丈手笔，姑且不论，但出家释子，虽不以词藻为尚，然凡作佛事，必备文疏，而文疏之作，务必依事写辞，以期要与事理相符。凡我僧众，倘能于这一方面分心学习，有所心得，临时任意采取应用，不致鼓弄意识，分散精神。因之，希望佛光山对百丈清规不妨成立研究小组，作专题研讨，可作为今后改革佛教僧制的依据。

　　(一)今日要振兴佛教：首先必要整理僧制，太虚大师于民国四年作「整理僧伽制度论」，以期重整僧制。千百年来，中国佛教其所以尚能保持佛教独特纯正的面目，不为时代新潮所摧毁，端赖「百丈清规」保持佛教传统的风范。今日佛教果欲重整僧网，舍去百丈清规以外，别无更完整的僧制可依，故对百丈清规实有研究必要者一。

　　(二)百丈清规不仅保持佛教传统的制度：其戒律生活的典型并融会儒家礼乐为主的生活制度。百丈清规虽创于唐代，却具有今日民主制度的风格，及大同世界的理想，故对百丈清规实有研究必要者二。

　　("三)百丈清规以甘守淡泊：勤俭劳役为生活的典型，千百年来蔚成中国佛教的传统家风。近来社会繁荣，国民生活日渐浮华，而佛教僧寺生活竟有不少受些浮华风气渲染，渐失本色，实非佛教之福。因此，欲振兴佛教，唯有重整百丈清规，发扬佛家甘守淡泊的生活精神，以改善社会浮华的风气，故对百丈清规实有研究必要者三。

　　(四)佛陀随机设教：原分言教身教，而言教不足，代以身教。百丈清规以身教为主，不尚空泛理论，凡一切佛事都以身作则，不唯做到行解并进，并以力行为重。诸位如果打开「禅林宝训」、「缁门崇行录」、「五灯会元」等书，就会发觉古德以身作则力行的名训。今日僧教育仅以言教为尚，忽视身教，实非佛门之幸，故对百丈清规实有研究必要者四。

　　总结的说，丛林制度不论其教育是否适应时机，但其延续至千年以上，维持其教育一贯的精神，甘守淡泊，持戒修定，不着名利，潜究内典，已蔚成佛教千年来最高尚、洁净、庄严的家风，其所造就出来的优秀人才，何止万人(此指禅宗而言)。反观今日佛学院所造就些不切实际的僧才，上焉者只知摇笔杆、写文章、说大话，作自我陶醉的想法，或想做领袖、以作住持方丈为目的；下焉者旣不能甘守淡泊，过出家清淡生活，只有退而返俗，寻找其新生活。这样的敎育，不唯无补于佛教的危机，且增加些游手好闲的份子，摧毁佛教的生命。
 

　　佛光山既以大学教育为目标，要知道大学教育在国家教育体制上，是属于高等教育。佛教亦复属于高等教育，其地位越高，其责任也就越大。今日佛教危机重重，能否打开一条生路，全看佛教有无人才来决定。因此，我们翘首希望佛光山领导者及诸位贤哲者，约有五点：

　　一、僧教育的使命(责任)　僧教育本属百年大计事业，所谓「十年树木，百年树人」，而主办僧教育的人，非具有普贤菩萨行愿，不足担当此任。因为僧教育不仅是绍隆佛种，续佛慧命，并要有哲人「为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平」(张横渠语)的抱负，始可言创办僧教育。因为僧教育不是每个人都可以胜任的，也不是有钱的人或是有地盘的人就可以开办。要是仅有金钱和地盘而没有如韩愈所说「传道、授业、解惑」的智慧，仍不能胜任。即使能开办也只是昙花一现，挂真招牌卖假药，落得一个误尽苍生的罪名。即以今日国内同道们，比你们院长有金钱的也有，比他地盘大的寺庙也有，比东方佛教学院办得早的也有，何以看不出他们显着的成绩呢？这就是他们缺乏伟大抱负所致！换句话说，他们不是为教育而教育。今日佛光山僧教育的规模，不但在复兴基地台湾所仅见，即在抗战以前的大陆佛教，亦复不可多见。今日你们院长可以说眞正追随先贤古德舍己为人的精神，创立佛光山丛林大学，建立十方道场，成就诸位的学业。要知道，你们学业的成就，前途的光明，幸福与荣誉，全由你们院长一人劲力所铸成。

　　二、文化的交流　常言道：「工欲善其事，必先利其器」。今日欲研究学问，我觉得并不十分困难，只要有图书供我们参考。因此，你们院长已经决定增设图书，命名为「丛林大学图书馆」，并计划把他的历年搜藏世界名着及缺版图书，都拿出来成立大学图书馆，供给全体同学研究参考，实行「见和同解」的宏愿，我十分赞成他目光远大。今后佛光山不论公、私所有财物，都属于十方僧众共住公有，不属于任何一人私有。不仅如此，一个真正的宗教徒的生命，绝不属于自己所有，是属于他教主所有；换言之，今日我们既以佛光山为依归，我们的生命就属于佛光山所有。佛光山是代表佛陀行道，佛光山常住要我们生就生，要我们死就死。常言道：「色身交与常住，生命付予龙天」。大家果能有这种万众一心维护常住的精神，那愁佛法不兴。中国佛教，祇要有十个有知识的精诚和合的同道共谋振兴佛教，则佛教马上便能复兴。何况佛光山这许多优秀青年呢？大家果能一心一德，佛光山不仅成为国内佛教第一道场，也是世界佛教徒共同依归的道场。

　　据你们院长说，他所藏各种版本藏经，多达十数部，以及日文各种名着、国内史学、哲学、科学、文学、艺术等书，亦达数万册。将来一旦编号成立图书馆，供给你们参考，不仅缩短你们学业成功的时间，对你们智慧启发，思想开拓，治学方法的改进，都有显着的帮助；并可收到事半功倍的效力。而对整个佛教学术文化贡献与影响，更有着无比的力量。同时，我要切实的告诉诸位，图书对于学业帮助关系太大了。

　　试以日本佛教对我国佛教影响而言，在近代史上日本真正嘉惠我国佛教界者，不仅在近代学人名着，乃在大藏经整编。日本从明治十三年(一八八○)以弘教书院校对缩刻藏经，明治三十五年，京都藏经书院复依明藏排印问世，名曰「正藏」。明治三十八年，复搜集明藏所遗之经论，及我国唐、宋、元、明、清先贤古德章疏，历经十年，至大正元年始完成，名曰「续藏」。及大正十二年之新修大藏经，最为辉煌。对我国佛教不仅提供了最珍贵的史料，嘉惠后学，实非浅薄。今日吾人得展诵先哲遗着，当铭感彼邦先进历经数十年之辛劳。若非日本先进，各方搜集，费数十年心血，编辑成册，焉能保存迄今！

　　丛林大学图书馆一旦成立，不仅有助于各人学业，即对各人思想的启发，更有着重大的影响。试以前人为例：

　　1. 史一如居士　民国初年毕业于日本东京大学。精通英、日文，任教京师大学。民国十一年，任武昌佛学院教授，首译「小乘佛学概论」上下编、「因明入正理论讲义」、「支那佛教史」及「各国佛教史」、「印度佛教史」、「印度六派哲学」等书。由于国人研究佛学缺乏历史观念，史氏所译几乎全属佛教史方面，正可弥补上项的缺点。而对于中国佛教发生启发作用。自此，讲佛教史者，无不引用史氏译着为参考，蒋维乔先生竟将史译之「支那佛教史」，易题为「中国佛教史」。这是有助中国佛教史学研究的功臣。

　　2. 严又陵　字严复，福建闽江人，他自幼进入海洋学院，复被派至英国深造，他和日本伊藤博文同学，伊藤博文自叹不及其才华。严氏回国，除在海军任事外，由于他精通英、法两国文字，把英国赫胥黎的「天演论」，法国孟德斯鸠的「法意」，英国亚当斯密的「原富」，斯宾塞的「群学肆言」，穆勒的「名学」等当时欧洲思想界权威的名着，译成中文，使中国人提早接受西方最新鲜知识，对于中国学术思想发生了无比启发的作用。

　　由此可知，知识的传播，学术思想的启发，对于人类学术思想发扬，有着无比神力的影响。我们一个人的思想，绝不可老是停滞在某一个阶段，或是限于一经一论的范围，必要面对现实，不断接受新的知识、新的观念。佛法博大精微，我们要以新的观念，新的意义，予以诠释，使其适用于现在及未来。

　　三、要发挥僧团主义　所谓僧团主义，就是六和主义。今日佛教界一盘散沙，各自为政，自私自利，乃因缺乏六和主义。佛光山既以秉持如来遗教，续佛慧命，理应推行六和主义。我发觉六和主义中，以「见和」、「利和」、「身和」实行比较困难。但今日佛光山既以丛林大学为目标，以教化僧众为主旨，可说已实行了「见和同解」。全体僧众衣、食、住、行一律平等，已实行了「利和同均」。一齐共同修学佛法，清净和悦，已实行了「戒和」、「意和」、「口和」。所谓「身和」，就是各人一律平等，无分彼此，没有亲疏的观念。所以印光大师、弘一大师，都不受剃度徒子，有了徒子，就有亲疏，一有亲疏，就有彼此分别，即有碍身和。佛光山已经把最难推进的「见和」、「利和」，都已切实做到，今后佛光山全员共住一处，绝不会因「利」、因「见」、因「身」等不和而发生不和。从此，佛光山不但要发扬佛法的真义，并要切实推行六和主义，对全体僧众福利事业，也应多加注意，使佛光山成为人间乐土，世界乐园，十方僧众慧命所系。现前旣有育幼院，将增办养老院，则儒家礼运大同篇「幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老」的精神便可在佛光山实现。以此去改善佛教僧寺制度，改善社会风气，光大佛门。

　　四、发挥实际教育的精神　佛教教育的目的，不仅在启发吾人的理智，且要培养吾人的德行。理智与德行俱备，始得称为佛者；因为佛法究竟的来处，不在经典上，乃在于吾人身心。一个人品德高，他所发挥的理论也随之而高，要是品德差，纵使说得天花乱坠，其所得之效果，也随之而低。所以僧教育必要行解并进，尤其是禅宗，力主实行，故以反玄学而重实用，反理论而重实验，符合科学的精神。因此，我希望佛光山增设禅堂，使全体僧众在课堂上所学得的理论，搬进禅堂里作实际的参究。禅堂，就是我们实验室，使得佛法真理立于颠簸不破的地位，以适应现在、创造未来。

　　五、要发挥禅学的精神　禅非是诉诸理论所得的一种知解，更非依于信仰所得的一种宗教，所以「禅」重视直觉尤甚于理性。所以「禅」不同哲学家依于推理所获得的知解，而以直觉地把握住自己人格中心。这个中心截断一切相对的概念，活泼泼地透露出「冷暖自知」的妙悟心境。禅师们说「似一物即不中」。近世欧美人们惑于哲学的玄想，二次世界大战后，西方人们精神陷于长期恐怖状态，故多倾向东方佛教的禅宗。美国许多人们醉心于禅学的探究。日本铃木大拙先生曾以英文写着使艰深难解的禅学通俗化，竭力向西方介绍，为西方人士所重视，其对世界人类思想影响极大。西方人一向认为中国宗教和哲学思想完全表现于孔子和老子身上。殊不知道，我们只要打开「传灯录」、「五灯会元」便会发现，佛教何止一位孔子和老子那样伟大的人物。即以马祖道一禅师而言，因为马祖禅师在禅宗里所表现的师道尊严人格精神及禅机的风格，不仅无逊于孔子和老子，且孔子有「弟子三千，贤者七十」，而马祖入室弟子一百三十九人，个个都是法匠，可谓有过之而无不及。近年来我国也有某些禅师在美国提倡坐禅，修学禅定功夫，但禅的根本精神在求开悟。所以今后要向西方世界宣传佛法，若以文字禅如铃木大拙先生，仅以比量分别知解，说明禅学的内容，等于说食数宝仍嫌不够。要是仅以形式打坐冥思的观想，更不足发挥禅学的妙悟，所以要想以此折服西方睿知深远的科学家，恐难收到预期的效果。必须以反玄学而重实用，反理论而重实验的禅学精神，以般若直观智，作实际参究，截断一切分别知见的源流，开发等同六祖惠能直觉的妙悟，以根本无分别智，实证诸法平等真理，始可具体的领会佛法根本的滋味。

　　本题讲到此，暂告一段落，不过我要向诸位表示遗憾的，就是这次对本题未能充份的发挥。许多地方，因为时间关系，未及详细的阐述；要详细阐述，非有三星期时间不可。现今只有一个星期时间，自然不能畅说，希诸原谅！

　　民国六十三年十月十五日

　　论禅学之真义

　　──兼论胡适博士「禅宗史的一个新看法」──

　　禅，究竟是一种什么知识，这是一个不容易解答的问题，因为禅不是一种理解的知识，是超越的、神秘的，是透澈一一知识的精神根底，是创造出唯一本来生活的渊源，是人类慧命活动的基础，是永远地存在吾人的血液里，只要我们在不断的活动于向上的生活里，就能领略到禅的风味！

　　近来，中外学人对于禅学，似乎颇感兴趣，但都喜欢依于文字谈般若，显都未能涉及到核心问题。近乎瞎子摸象，始终无法登堂入室，就如已故的胡适博士亦不能例外。我所看见的胡先生两篇有关禅学着作，一是「神会和尚传」，一是讲稿「禅宗史的一个新看法」。这两篇文章，都以神会和尚为中心，而涉及到六祖坛经真伪问题。

　　(一)

　　胡先生生前为什么对禅学会感到兴趣，我虽没有看见他在文章里表示过，但据个人的猜测，我相信他并非为参禅而研究禅学，是为了要完成他的那部「中国哲学史大纲」而研究佛学，因为他的「中国哲学史大纲」仅完成了上古时期一段，而中古时期中国哲学思想受了来自印度佛学思想的影响。

　　南北朝时代佛学思想，不仅融和儒家思想，并把老庄清谈格义的思想与般若空观思想融会一起，于是结成儒释道混合的哲学思想。在两晋融合儒释道思想最着力的，则有僧肇与道生二人。

　　僧肇、道生同为罗什门下杰出的弟子，且同以佛学发挥老庄的思想。正当竞趋教学研究的时候，僧肇却高唱「忘言」，道生大呼「顿悟」，于是一唱一和，便构成中国佛学史上千古的绝唱！

　　僧肇本精通老庄学说，因读维摩诘经，颇有启发，后从罗什学，于般若悟发天真，称为解空第一(慧达肇论序)。他所作肇论，即物不迁论、不真空论、般若无知论。他的三论不特融会印度佛学与中国玄学，而对佛学玄学同主贵无贱有；以无为本，万有为末。亦即后世哲学上体用问题，发挥他的卓越见解。他的般若无知的思想，本来自老庄，老子说：「大智若愚」，庄子说：「圣人之用心若镜」。因此，他把般若比喻为镜子。般若本译为智慧，但何以又说智慧为无知呢？因为真正的智慧如同镜子，世间一切物形，只要出现在镜子前面，就会反映在镜中，镜子本身无所有。假使镜子本身先有固定某种物形存在，就不能反映出其他物形了，圣人的智慧也是这样，虽说无知，却是无所不知。因为他是空虚的，唯其是空虚，才能容纳一切，就如同镜子一样的道理。

　　道生是僧肇的同学，也是罗什的弟子。他生于东晋简文帝咸安二年(三七二)，他赋性聪明，悟发天真，深得般若扫相之义，处处超然象外，以体会宇宙之真，故其学称为「象外之学」。他与僧肇思想，显有不少的距离。僧肇一面承继罗什般若学，一面因他早玩庄学，故以庄学的理论迎接佛学，把佛学老庄化、玄学化。道生既非承继般若学，亦非以庄学理解佛学，他是善于思惟的人，经他「潜思日久，校阅真俗」，发出两大创见：一是阐提有佛性义，一是顿悟义。他说，人人都可成佛，在当时佛教虽属大胆的创见，但在中国思想史上，却是个老问题。人人皆可成佛，这与人人都可为尧舜，又有什么区别？严格来说：生公所立人人皆可成佛，这不独贯彻释尊一切众生皆有如来智慧德相的遗教，并揭出佛教适合中国人传统崇高的愿望。中国人传统观念，是人文精神，人人皆可成佛，也就是人人有份！孔子教人获得满足，即在现身之现实生活上，故说人人皆可为尧舜。今生公改口说人人皆可当身成佛，不必再待出世与来生。生公的顿悟义，「当下即是」，这才使佛学变成中国化之佛学，他的目的，就是建立中国本位文化的新佛学，承继中国文化的道统，使佛学于中国文化思想里生根，至六祖始开花结果。把中国人传统人文精神，至高人格精神，从佛性里完整的表现出来，这是佛性思想深入中国文化思想中二千年来水乳相融的一个特殊因素。

　　(二)

　　从两晋南北朝，以迄于北宋初，这一段时期为佛学时代，儒家全入睡眠状态，除却佛学，更无所谓学术，第一流思想家，皆为佛学家。即使有一、二聪秀的儒家子弟，亦都相继归向佛宗。这如庞蕴、荆溪、丹霞，都出于儒门。此一段时期之中国佛学，都循着道生佛学思想之人文精神的路线，并开创后来天台、华严、禅宗，纯粹中国化的佛学。至六祖惠能大师，不仅使佛学中国化，并使其为禅学化了。五祖以后，宗分南北，并有慧安、玄珪，以及六祖下有青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、崛多三藏，其次有荷泽神会、南阳慧忠等，于是造成了初唐时期禅宗勃兴的气运。到了中唐时期，马祖、石头、径山、南泉、天皇、药山、百丈、龙潭、丹霞、赵州、云岩、鸟窠等辈出，禅的宗风，便震撼了整个大江南北。及到晚唐时期，青原与南岳派下，更分为「五家宗派」，及「五家七派」，在传承上虽有许多派别，但无不仰承于六祖的顿悟宗风。当时不独高僧大德都出于禅门，即帝王公卿，文人雅士亦无不倾向禅化，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受过禅学的陶冶，唐代禅宗的文化，风靡天下。至宋明新儒学继起，一面袭取禅宗心性说，一面扩充新儒学思想，因此造成数百年儒学禅学化；不啻承继佛学的精神，并把中国人传统人文精神始从佛学里完全表现出来。要追溯其源流，这不能不归功于生公现身说法倡导于前，六祖继之于后；故生公应尊为宋明新儒学的远祖，惠能为近祖。

　　胡先生是位博古通今的史学家，当然对于此一连贯性中国化之禅学史看得很清楚，因之，他要继续那部「中国哲学史大纲」，就不得不从事于佛学的研究。但从两晋一直至北宋初，在这一个长期主导中国文化之佛学思想，尤其是禅宗，要是一一加以考据，何时才能终结。于是他想出一个「避重就轻」的手法，拉出一个善于活动的禅和子──神会和尚──出来，大做其搭题文章，藉校对唐宋六祖坛经，「发现宋本较唐本加了三千多字」认为新材料，「就产生一个新看法，说惠能传法恐怕也是千古的疑案」，于是大捧神会和尚为禅宗革命思想家，并举为第七代祖，而否认六祖在禅宗史上地位。否认了六祖，也就等于否认了两晋以来佛学在中国学术思想史上地位，六祖为集两晋以来中国化佛学思想之大成，犹如孔子集儒家思想之大成。胡先生认清了这一点，所以他的怀疑六祖坛经，否认六祖地位，这与他五四运动时高喊打倒孔家店，把线装书丢入毛厕坑里，如同一辙。毕竟由于六祖定力强大，胡先生并未能震撼掉他的六代祖师的荣冠！

　　(三)

　　胡先生的那本「神会和尚传」，我也看过。的确也亏他从巴黎图书馆抄回来，胡先生以他考据历史的眼光，来考据「六祖坛经」字数多少，因而「怀疑惠能传法也是千古疑案」──禅宗史的一个新看法。考据工作在学术研讨上虽有相当的地位，但并不能影响某一种学术思想的存在与否。我同意钱先生(穆)的说法：「学术研讨上不能抹杀考据工作，但考据工作在学术研讨上其地位亦有限，不能单凭考据，便认为已尽了学术研讨之能事」(中副、五、二二)。考据工作，在禅学思想上完全失去了作用，因为禅根本不需要这些劳什子。

　　禅，虽属于佛教的一宗，它以「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」为宗旨。既「不立文字」，就不依据经典，旣「教外别传」，就不立于理论。「见性」，只是「成佛」的一种境界。这种境界，也不是可以向人道得的。所以古人说：「禅宜默不宜说」，或说：「禅之一字，圣凡罔测」。可见禅是何等超越！禅，虽不立文字，并不否认文字经典，只是不拘泥文字，修多罗教如标月指。圭峰宗密在禅源诸诠集都序说：

　　「达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此立，非离文字致解脱也」。

　　这是要我们向心中觅取活生命。楞伽经宗通说：

　　「若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉智三空三种乐住，所谓禅定，菩提，涅槃」。

　　于此可知禅以心为主体，只要我们一旦顿悟自心，便会自然而然的发现「道本圆成，何假修证」，直超自觉心源体验到绝对生命所在，达到「冷暖自知」境界。所以禅只是以自性自发为中心，不以历史、文字经典为依据。因之，楞伽经也好，金刚经亦好，六祖坛经也好；真的也好，假的也好；多一字，少一字；压根儿这些东西，都不是禅的生命，亦非真理的本身。楞伽经曰：「我与诸佛及诸菩萨不说一字；不容一字，所以者何？一切诸法，离文字故」。因此，宗门祖师，要人自发自悟，以「不立文字、教外别传」为标榜，不独否认经典，烧毁经典，甚至以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，至人无出身处，当面要与三十棒，贵图天下太平。这种口气，要以教家来说，真是罪大恶极，但宗门要人顿悟自心，不落于知见，故作此说。

　　我们于惠能与神秀竞选第六代祖师的宝座，亦可看出其见地。惠能之所以获得第六代祖师荣冠，就是由于他能打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境界。这个「无一物」成为禅宗绝对的生命，是扫除一切知解的利刃，六祖接物利生，都以这个为先锋。他一日告徒众说：「吾有一物，无头，无尾，无名，无字，无背，无面，诸人还识否」？当时神会便曰：「是诸法之本源，乃神会之佛性」。祖曰：「向汝道无名、无字，汝便唤作本源，佛性，看汝将来即是有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会以为依文字知解即可了澈诸法的本源佛性，殊不知道，知解，乃是一种妄见，向上一着，一法不立，千圣也不能道出一句。因此，被呵为知解宗徒，那里能称得为顿悟的领袖呢？

　　(四)

　　黄梅以后，宗分南北；南方以惠能为代表的顿悟，北方以神秀为代表的渐悟。后来神会打着六组顿悟的旌旗，跑到河南大吹顿悟说「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有他的老师是真的，当时就被北方人众驱逐出境，不能立足。后因安禄山叛变，两京陷落，唐明皇远走四川，郭子仪因为军饷困难，朝廷为筹饷鬻卖度牒，神会本来是位善于活动的人，就利用这个机会起来报效国家，开始将传戒所得资金全充军饷，并协助进行推销度牒。安禄山平后，朝廷为酬谢他为国家效力，于是召神会晋京，并允许他在北方弘扬顿悟的禅宗。由于他得到朝廷的帮助，同时，神秀已死了三十多年，北宗显然衰落，人才雕谢，也无人出来酬答。胡先生抓住这一个事实，就大捧神会为禅宗革命家，说他为顿悟的领袖，为禅宗第七代祖师。顿悟虽属心地工夫，但也不容假借的。达摩临回印度时，便考问门人心地工夫如何？当时门人道副说：「如我所见，不执文字，不离文字，而为道用」！祖曰：「你只得我的皮」！尼名总持曰：「我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见不再见」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可礼拜达摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便将大法传于慧可。达摩又曰：「吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。这是达摩洞悉后来众生，告诫慧可的话。

　　神会心地工夫如何？六祖亲自考问过，呵为「知解宗徒」。由于神会倡导，禅宗直指人心，见性成佛的顿悟，早经丧失。先有宗密继承，后有永明的发扬，圭峰、永明不独为知解宗徒，并为知解教徒，于是宗门落草更深，不复见离言妙悟的真善知识。神会在禅学史上地位，始终不及青原行思与南岳怀让。事实上，怀让的「说似一物即不中」，乃直透六祖「无一物」的心地，贯彻达摩廓然无圣的顿悟。而六祖的「无一物」，不独否定了一切相对法，并有更高的肯定，所以无门于此唤起人注意「勿为虚无会，勿为有无会」，这个「无」，是绝对的「无」，是佛，是心，是禅的绝对生命所系，所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。后来宗门发挥「无」字宗风，越发越积极，乃至赵州「狗子无佛性」的无，无一不在发挥六祖「无一物」的宗风，神会既经六祖勘定为「知解宗徒」，又怎能称为顿悟的领袖？尊为第七代祖师？他于禅学究竟算得了些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然会了解。近人喜欢依于文字谈禅学，似乎距离达摩祖师禅更远矣！

　　再论禅学之真义

　　关于禅学思想问题，本不想多表示意见。只因有些人始终以历史知识来衡量禅学，甚至把禅学当作古董在考据，而忽视思想参透；把禅学的心性问题，说是宗教情绪。其实，依于文字考据某一种学术思想史，也许有相当的价值，但要以此来考据禅学思想，显然落于第二义。因为依于文字谈般若，宗祖早呵之为「说食数宝」。禅学乃「心性」之学，不讲「明心」，不谈「见性」，太过偏重历史考据，言说分别，显然步上神会的后尘，陷于知解，这是今日禅学不彰的一个主要因素。

　　首先需要说明的，禅学虽来自印度，但传至中国，因吸受了大量中国的思想，可说是中国产物。到了唐朝，便成为中国宗教改革及文艺复兴的先锋。因为禅不同于其他的宗派，旣无所依的经典，也无信仰的对象，以入禅定三昧而得解脱为目的。所以禅宗不但没有一切宗教仪式，也没有一般宗教的迷信。它的精神，是积极的，是反宗教，反玄学，而富有实用科学的精神。它要从冰天雪地里开出禅宗的精神，要从日常人生中认取它主张人性自发，自性迷即众生，自性悟即是佛，以及万物尽在吾心。不唯如此，唯恐后人落于种种知见，不能自性自发，丹霞既烧木佛，百丈不立佛殿，不但否认经典，并更进一步对教主，不惜呵之，骂之，棒之，要一切人从自己烦恼中，从宗教束缚中解放出来，而重新回到现实人生第一义，「明心见性」，自性真光，透天透地，成为顶天立地大丈夫相。因此，香严一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟；灵云因见桃花而开悟。这些都是从日常生活中，领悟到本来面目。故在宗门搬柴运水，莫非神通，嬉笑怒骂，皆成妙契。这种种行为，不仅脱离一切宗教仪式、崇拜，回归到自性，顿悟自心，本来是个佛，试问还有什么宗教可说？

　　同时，宗教一词，本属舶来品，并非国货。因为凡属宗教必崇拜一个创造宇宙万物的神，佛教则否。佛教对于宗与教另有其解释，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人觉悟人生的原理，人生从何来，死向何处去？有无终结等问题，而觉悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白这个道理，并不是要人迷信，人果能觉悟，人人便是佛，故佛说：人人皆可成佛。何异儒家说：人人皆可为尧舜。此与西方宗教只许一个上帝，不许人人皆为上帝，迥然不同。释迦牟尼佛，在佛教是居于先知先觉的地位，佛弟子从其修学，奉为先觉，并不含有「佛陀至上」的意思。佛说「依法不依人」的开示，便显出佛教重视法的精神，远胜过于教主。

　　禅学为究明「心性」之学。楞伽经曰：佛语心为宗，无门为法门。故禅学又名「心宗」，或曰「心学」，亦可曰「内学」，均在发挥「心性」的眞光。达摩祖师答复梁武帝的问话，首先揭出「廓然无圣」的无，遂开出后来六祖顿悟禅宗之「无一物」的宗风；以及卽心是佛，无圣无凡，一切众生皆有佛性，心佛众生三无差别，究竟菩提归无所得。这些妙悟的说法，都是发明「心性」，否认神格，是人世间绝对的真理。「心性」是禅学的中心论题，也是东方哲学的原理，在禅学名之曰「本来面目」，在孔子名之曰「天理」，在易经名之曰「太极」。名目虽多，但不外同一「心性」。此后中国，无论于哲学思想，或文化艺术，或诗人笔下，所表现一切灵空，超越、洒脱的意趣，几无一不受禅学思想的启发；尤以促进宋明新儒学的产生。是故禅学不啻为东方文化的精髓，因而，体得了禅，才能体得了东方文化的精髓，亦非过言。若周、张、二程、陆、朱、王等，无一不曾用过禅学的方法，探求人生的原理，发明心性。周敦颐参寿涯禅师先天偈，着无极太极图说。二程往礼周濂溪，周即命参「孔子颜回所乐为何事」？程子授学，半日读书，半日静坐，且常令门人观察「喜怒哀乐未发前之气象」。此与禅家参透「生从何来，死从何去」，又有什么区别？陆象山说得更为明显：「宇宙即吾心，吾心即宇宙」。故宋明新儒学内在精神几全与禅学意趣发生密切的关系。禅学要清心寡欲，他们也谈清心寡欲；禅学要明心见性，见性成佛，他们也谈尽心知性，尽心知天的道理。都是要人从自心认取人人本来是个佛，是个尧舜。从此印度悲观厌世的佛教，一变而成为中国积极大机大用的佛教。禅学所讲「明心见性」的自证，既不仰赖于天，也不寄托在来世，即在日常生活中，当下即是。烦恼即菩提，娑婆即净土，一转眼间，明心见性，便成为天堂。这不仅否认了佛教的传承，并且肯定了中国人，「个个圆成，人人具足」的佛性种子；不流一滴血而完成了宗教改革的使命。因此，「儒家大同世界」的远景，便可从禅学里获得实现。所以宋明新儒学，不仅把印度佛学思想完全移植过来，并且融化为己有，使其成为中国化的佛学。所谓佛学中国化，就是尽量冲淡佛学宗教的气氛，加深人生的意味。而六祖坛经的思想，尤重视人性自发。他较诸道生更为生动，更具刺激性，更令人兴奋于人性自觉。六祖常说：「一切般若，皆从自性生，不从外入，自性能含万法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离即菩提。十二部经，皆因人置，若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中，顿悟真如本性」。

　　因此，禅学思想永远属于人性的思想，禅宗文化，是人性的文化。宋明新儒学便沿着禅学人性自发的目标，向人生道上更进一步，便回归到先秦儒修身、齐家、治国、平天下大群人生社会，使人性升华，即从日常生活中可达到人人皆为尧舜。此一观念，全从禅宗搬柴运水皆成妙契手里转来。

　　宋明新儒学之所以有这种卓越思想的产生，远受道生阐提之「人皆有佛性」，以及「善不受报，佛无净土」等开导，近受六祖顿悟思想的启发。道生的思想，尤为明显。他的人人皆可成佛，不啻为「生民立命」。他的阐提人皆有佛性，又不啻为「往圣继绝学」。这是千古绝唱，也是古今一切希圣希贤的人们共同的目标，不再有所谓西方佛法，以及向外求法了。六祖说得更为露骨，他说：「人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言随其心净即佛土净。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般……念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀，若悟无生顿法，见西方只在剎那，不悟，念佛求生，路遥如何得达」？这是阐发自性弥陀，随其心净则佛土净的要谛，因此，说无明即真如，烦恼即菩提，娑婆即净土，无异说一切尘俗世界，即是清净佛土，何须再求东方西方？自此，印度出世的佛教，传入中国之后，因吸收了中国文化的新血液，便转为积极入世的中国化人文佛学了。宋明新儒学兴起，完全采取禅学思想与修身方法，要从自心自性中认取修身齐家、治国平天下之大原则。要是今日还认中国佛教是一个出世的宗教，把「心性」之学的禅宗，说是宗教行为，显未了解中国佛教思想发展的真象，更未了解禅学的真义！

　　五四运动以后，由于偏重于西方物质文明，对重视中国精神文化的人，不是斥为「玄学鬼」，就讥为「开倒车」。于是从打倒「孔家店」声中带来唯物史观的「宗教是鸦片烟」口号，排斥宗教。那知我们排斥宗教，却让唯物史观共产思想乘虚而入，向青年人心理上渗透、分化，蛊惑他们反抗政府，破坏社会秩序，以致大陆沦陷，可说我们已经吃尽排斥宗教的苦头。不料今日还有人主张学术与宗教分开，甚至说学术不是宗教，显然受了排斥宗教的鼓励，似乎宗教不应参与学术的园地；这不独显出学术园地是如此狭窄，同时也显出学术失去了纯正客观性与理智性了。其实学术与宗教，虽属两个不同的名词，但学术的精神，在探求真理，宗教本身，就代表了真理。所以宗教不仅为信仰，崇拜，并有其超越性的学术精神，现在不是有宗教学及比较宗教学吗？是故两者仍有相通处。梁任公曰：历史上英雄豪杰能成大业，轰动一世者，大率有宗教思想的人多。并以泰西克林威尔再造英国等为例。故继之曰：无宗教思想则无统一，无宗教思想则无希望，无宗教思想则无解脱，乃至无宗教思想则无忌惮，无宗教思想则无魄力，可知宗教思想，并无负于国家民族者。故任公又曰：佛教是宗教，是哲学。因此，佛教亦可勉强称为宗教，但其主要，乃为学术。

　　禅学之精神，在扫除一切知见，根绝一切推理演绎的理论，要人自性自发。因之，禅学不是专门诉诸理论的哲学。我们只要稍览禅宗语录，便可了知宗祖那种直觉开悟门人的方法。例如：「擎拳竖佛」，一喝三日耳聋，一棒通身骨露，「虚空粉碎声前句，大地平沈于掌下」。这种不假言语，直觉的开示，不独显出禅学的超越性、神秘性的风光，并且是世间最博大，最精微的境界，宗祖称之为「绝学」。现在有些人步上日本人的后尘，把禅学当哲学研究，即不谈「见性」，又不信「教外别传」，太过偏重历史考据，把历史知识当为真理。似乎只有历史知识，才是禅学。分明欺天下人都不读书，都不懂知识，唯有他才懂知识。甚至要把禅学与禅学史分开，施用分尸清算的手法，将千百年来整体禅学史弄得支离破碎，加速地摧毁世人对禅学的信心，而后为快。殊不知这是一体两面的事，何能分开？试问：不谈修证，不讲「明心见性」，还有什么禅学可说？

　　谈到六祖坛经，现存有二种版本，一是南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经，六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，并受无相戒弘法弟子法海集记，这是根据古敦煌本大英博物馆藏本，即所谓敦煌本。一是六祖大师法宝坛经，风幡报恩光孝寺住持嗣祖比丘释宗宝所编。这两本均载大藏经四八册内，但此两本内容详略悬殊，前者较略，其内容不独未分部门，且阙少第七机缘，第九宣诏两段文字，此最明显，显然都非原始坛经之真相。胡适之先生根据敦煌本校对宋版坛经，当然会发现宋版多了三千多字，于是发生对坛经提出真伪问题。其实：

　　坛经只有版本问题，不应有真伪问题

　　因为六祖惠能大师是位未受过教育的人，他所讲的法要，只是一个原则、纲领，由他的门人法海集录而成书，名曰「坛经」，或曰「法宝坛经」，并无大师执笔亲书只字。他的门人，及后世门人弟子，为求其思想更为明达，更加生动，在字里行间，增加窜入，乃意中事。因此，唐以后坛经内容字数发生多寡问题，但绝不能因此涉及六祖大师人格精神及坛经宏旨。例如论语，虽为孔子所讲，但孔子所讲，亦只是原则、纲领，孔子亦未亲书只字，由其门人集录而成书。今欲考据论语原型版本，固属不可能的事，即使今日版本异于唐宋本，乃至秦汉本，但亦绝不能因而涉及到孔子在中国文化史上的地位。后人如果没有一部论语，也就无法窥见孔子伟大的人格精神！

　　宋元明版本坛经，当以现存元朝至辛卯(一三五一年)南海释宗宝所编之坛经，较为完备。凡有十门：行由、般若、疑问、定慧、坐禅、忏悔、机缘、顿渐、宣诏、付属；外有附录。坛经初为韶州剌史韦璩命惠能门人法海集录，自来无异议。后世节略窜改不少，以致不见祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○)比丘德异目睹坛经为后人窜改太多，乃经三十余年奔走，多方探求古本，乃于通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵，与诸胜士同一受用(大藏经四十八册四六页)。可见当时坛经早有窜改，释宗宝根据德异本更校对三种异本，校正节略；并增入弟子请益机缘宣诏两段印行。于是坛经经宗宝校正，增入窜改，始有今日较为完备之坛经本。卷首除德异坛经序，并有宋明教大师契嵩撰六祖大师法宝坛经赞，最后附录法海等集六祖大师缘起外纪一篇，历朝崇奉事迹，柳宗元撰大鉴禅师第一碑，刘禹锡撰大鉴禅师第二碑，并佛衣俱塔铭，末有宗宝跋。德异并引证明教大师赞云：「『天机利者得其深，天机钝者得其浅』，诚哉言也。余初入道，有感于斯，续见三本不同，互有得失，其版亦已漫灭，因取其本校对，讹者正之，略者详之，后增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。按察史云公从龙，深造此道，一日过山房睹余所编，谓得坛经之大全」。由此得知宗宝本所增入者当不少，但未引用敦煌本悬记「吾灭后二十年，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨」一段，敦煌本或为宗宝所未见，或在宗宝所见三本之外，或敦煌本仅传于北方，因而阙录。

　　丁福保氏根据明朝正统四年黑口刻本，及嘉靖间五台山房刻本，以此两刻本，校勘其异同。但以正统本为优，法海所撰法宝坛经序，尚未改为六祖大师缘起外纪，即其序文亦未为后人所窜改。正统本有无名跋一段，嘉靖本则摘录跋中数语，名曰历朝崇奉事迹，乃大删其跋文。正统本分为九门，嘉靖本分为十门，其间词句窜改，至为明显。窜改古书，始于北宋，凡疑文脱字者，辄以己意加以窜改。古书六经，几无完本，以致波及佛经，六祖坛经，自不能例外。凡有言错简者，则移其次第，有言脱简者，则以他书补入。但所窜改者，均属小节，绝不涉及思想问题。故知坛经的窜改，当在正德嘉靖间，明人好窜改古书，已成为风气，不独佛经如此，五经四书，若一一加以考据，几无一未经窜改者也。

　　由于宗宝所编的坛经，玉石混淆，以致后人对本书不少疑似之处。例如佛衣俱塔铭曰：「元和灵照，系载唐尚书王维，刺史柳宗元，刺史刘禹锡等，守塔沙门令韬录」。即此数语，即可知当时神会请王维撰六祖碑，令韬尚在，故得见之。但柳宗元、刘禹锡之世，其去六祖圆寂已百余年，其所撰二碑，自非令韬所及见。此句有柳、刘二人之名，显属后人窜入。真假动静偈，传灯，会元，正宗记等均未刊录。此偈唯古本载之，宗宝本所载，当属后人窜改无疑。故知坛经只有版本异同，胡先生对此发生怀疑，显属多余之事。

　　「明心见性」，是禅学根本的立场。如何才能「见性」？那必要经过参透思想，体验事实的工夫。宗祖说：要大死一番，身心脱落，顿悟自心，本来是佛。否则，永不能触及到此种境界真实处。因为，禅是第一义谛，是佛陀自觉心境，达摩称之为「教外别传」，或曰「声前一句」，非是言语所能表示。楞伽经曰：「第一义圣自知所得，非言说妄想境界」。是故言说，不能显示第一义。

　　达摩西来中土，见此方学人，多未得法，唯以名相为解，事相为行，故不涉名言，不假修证，唯重「直指人心，见性成佛」，故特以「见性」一语，开创了禅宗。六祖与神秀竞选传法书偈，其关键，即在见性与否。一个是七百人的上座，又是位教育家；一个是目不识丁樵夫，又是白衣。照常识来说，无论如何，惠能不是他的对手，可是问题就出在这一方面。因为神秀立于修证的渐位，以言说为主，陷于「菩提」、「明镜」一切相对的概念。而惠能顿悟自心，立足于顿悟，以见性为主，否绝一切相对的知识，抽象的概念。因此，不独要打破「明镜」，否认「菩提」，并且积极地挥出「无一物」的慧剑，直向被情识知解所缚的神秀胸膛猛刺，把千圣不传「声前一句」的消息透露出来，于是获得六代祖师的荣冠。试观五祖为他讲金刚经，至「应无所住而生其心」，惠能大师于言下大悟，一切万法不离自性，遂启祖曰：

　　「何期自性本自清净？何期自性本不生灭？何期自性本自具足？何期自性本无动摇？何期自性能生万法」？

　　祖知悟本性，故付以衣法，许为第六代祖。

　　由于顿悟自心，始有此妙悟的说法，否则，绝不能如排山倒海一般流露出顿悟自心内在活生命。也就是五祖宁可将大法付给一字不识的樵夫，而不付给善于说法的七百人教授的道理。

　　由此得知，「见性」为禅宗的内生活的要谛，无论何种场合，或何种时代，都不离开此一内生活立场，否则，就失去禅学的意义。要是丢开「见性」，而以妄心说法，尽管说得天花乱坠，或利用多种语言文字，来表扬禅学的内涵，那只是一种文字禅，口头禅，宗祖斥之为「野狐禅」，而非祖师禅，更非如来上上禅。因为禅的真相，不容有闲言语，是绝思绝虑的根本法。所以古德开示门人，总要离开言说，显示禅的第一义。试举碧岩录第七十三则，提示禅的根本法：

　　举僧问：「马大师离四句绝百非，请师直指某甲西来意」。马师云：「我今劳倦，不能向汝说，问取智藏去」。僧问智藏，藏云：「何不问和尚」？僧云：「和尚教来问」。藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去」。僧问海兄，海云：「我到这里却不会」。僧再问马大师，马师云：「藏头白，海头黑」。

　　马祖道一嗣南岳怀让禅师法，住江西，法人布满天下，也就是西天二十七祖预示的「马驹踏杀天下人的人物」。「西来意」，是禅宗最重要的公案，其开端始于马祖。这个问意，来自达摩大师答梁武帝的「廓然无圣」。因为「廓然无圣」，不但否绝一切相对的知识，抽象的概念，更把世间一切议论、开示、说法都否绝掉，而显出超凡入圣自证自悟真境界。然而，达摩西来究竟带来些什么？就请马大师指示。即曰：「离四句绝百非」，是无言无说。在无言无说当中又从何说起呢？于是所得的答语：一个推「劳倦」，一个推「头痛」，一个推「不会」，把「西来意」越推越莫名其妙，致后来祖师关于「西来意」问答，无虑数百次翻覆的商量，也就是种因在此。要从理论上说明「西来意」，毕竟是不可能的，何况又是离四句绝百非，又从那儿说明祖师「西来意」。可是从「劳倦」，「头痛」，「不会」上却把祖师「西来意」赤裸裸地完全显露出来。

　　因为禅的根本法，是法住法位，有佛不增，无佛不减，永恒地存在着，是离开言说相，是绝思绝虑活动在吾人眼前。等于问道，如何是祖师「西来意」？答曰：「柳绿花红」。因为一切法，法住法位，又如何道出「柳是绿」，「花是红」的本来面目呢？因此，马大师说：「藏头白，海头黑」。无异说：鹭是白的，鸟是黑的，青是青的，红是红的，不用理论分别离四句绝百非的言诠，只以「藏头白，海头黑」，显出会与不会自证内生命，绝对的本来面目，冷暖自知的「祖师意」。是故禅的根本法，非是妄心言说所显之境。

　　百丈怀海禅师，嗣马祖法，住百丈大雄山。百丈开示学人，也采用马祖「离四句绝百非如何说禅」？百丈一日问侍者沩山：「闭却咽喉，作么生道」？沩山云：「却请和尚道」。丈云：「我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙」(碧岩录第七十七则)。

　　这个问意，很明显的，这与「离四句绝百非如何说禅」其意义相同。百丈问沩山：闭却咽喉唇吻如何说禅？禅，既属绝思绝虑，言语道断，而百丈却要沩山超出言语思路道出禅的真实相，那知沩山却用逆袭的方法，若依语言可以道出禅的真面目，那末，就请和尚道罢！我是没有办法的。这实出乎百丈意外的袭击！但百丈也很坦然的道：我向汝道未尝不可，可是一说出来，将来恐怕要绝了嗣我法的子孙。这等于说，要以言语指示给人，那便是一种学说，是一种妄想，不是教外别传。别传之法，是直觉的妙悟，是绝思绝虑的根本法。若依言语相传，不但落于知见，并要断绝众生的慧命。由此得知，五祖之所以未将大法传给神秀，六祖之所以要呵斥神会，其主要的原因，就是因他二人未能「见性」。所以禅不在言说之间，而重在「见性」。

　　神会与六祖的距离，即在见性问题上。试观敦煌本坛经说他：「又有一僧，名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜，问言：『和尚坐禅见亦不见』？大师起打神会三下，却问神会：『吾打汝痛不痛』？神会答言：『亦痛亦不痛』。六祖答曰：『吾亦见亦不见』。神会又问：『大师何以亦见亦不见』？大师言：『吾亦见常见自过患故，云亦见亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何』？神会答曰：『若不痛即同无情木石，若痛即同凡，即起于恨』。大师言『神会向前见不见是两边，痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人』！礼拜更不言。大师言：『汝心迷不见，问善知识觅路，以心悟自见，依法修行，汝自名不见自心，却来问惠能见否？吾不自知，代汝迷不得。……』不离曹溪山中，常在左右」。

　　据此，则知敦煌本坛经，未必出于神会一系所作，果出于神会一系的话，就不应将斥神会不见性的话列入。因为神会不见性，而与坛经之「直指人心，见性成佛」的精义，大相径庭。神会在坛经中既被称为小僧，又被斥为不见性，而坛经为直叙六祖顿悟自心本怀的教义，绝非小僧且不见性之神会所能伪造的，此其一。

　　凡是一种学术思想，必有其传统性，和其创造性。此一创造性，亦可称为革命性。神会是六祖十弟子之一，他的思想本质，不仅从六祖思想脱化而来，并且远自于达摩祖师，又远自于迦叶尊者，乃至远自于释迦牟尼佛自觉心中而来。因此，神会语录中有若干部分与坛经相似，本不足为奇。他的思想，师承于六祖，学生承袭老师的思想，乃属必然的现象。绝不能因神会思想较诸坛经思想，更为生动，更为积极性，革命性，就断定坛经为神会所创造。那末，宗宝所编之六祖坛经，较诸敦煌本坛经，不独分门别类，增加机缘、宣诏章节，而资料更为完备，若因此说敦煌本坛经为宗宝所撰可乎？否乎？此其二。

　　考据工作，既重视证据，但对证据的审核，必须客观性和理智性。敦煌本坛经，虽为现存最古本，但考据坛经，绝不能以此为标准，因为许多有关六祖事迹重要史料，敦煌本都未载。例如法海所撰坛经序(全唐文九百十五)，尚书王维所撰之六祖碑铭(全唐文三二六)，刺史柳宗元所撰之六祖第一碑，刺史刘禹锡所撰之六祖第二碑，以及中宗宣诏惠能赴京，诏中有安秀二师维护云：「南方有能禅师，密受忍大师衣法，传佛心印，可请彼问等语」。这些重要史料，都与六祖传法的有关，均为敦煌本所未载，都在全唐文中。而神会请王维所撰六祖大师碑铭未刊入敦煌本，尤耐人寻味。敦煌本果为神会或神会一系所作，则王维于唐代文坛及政界之地位，既为神会所尊敬，他为六祖所撰之碑铭，乃为表扬六祖功德，论情论理，均应刊入敦煌本，以增加后人对坛经的信心，既未刊入，显然敦煌本决非出自神会或神会一系所作。故知敦煌本更不足为考据坛经之依据，此其三。

　　敦煌本坛经中，明明已有四十世说，前有七代，如来为第七代，达摩为第三十五代，惠能为四十代。何以神会在滑台会上，被山东崇远法师问到此一问题时，竟牵强附会，直把坛经序中的八祖菩提多罗，当着菩提达摩说其为第八祖。自如来至达摩，一千余年之中，岂止八代。于此吾人获得一证明，坛经脱稿必在神会以后，因而他不知道坛经中已有四十世之说，故有菩提多罗荒谬的答案。因此神会着作及其语录均不提及坛经。或者坛经脱稿在神会以前，以古代抄写，未及如现代，印刷方便，传播讯速，虽有坛经出世，或仅传于一方，未为神会等人所发见，故在说法之时，未能提及。故知坛经绝非出诸神会或神会一系之手，此其四。

　　有人以楞伽师资记及独孤及的镜智禅师碑铭，断定六祖绝法嗣，更属牵强。要之，楞伽师资记及独孤及的文字，都属北宗系统的着作，专记北宗传承的事。以楞伽师资记而论，楞伽师资记为神秀弟子净觉所作，由达摩至弘忍，神秀一系都以楞伽印心，至六祖惠能改用金刚印心。南北两传处于对立地位，楞伽师资记，既属北宗系所作，专记北宗的事，对南传惠能一系，自在排拒之内，当然未能叙及六祖及其弟子的事。

　　至于独孤及镜智禅师碑铭中叙及北传系统，「由初祖达摩传慧可，由慧可传僧璨，由璨传四祖信公，信公传至弘忍，忍公传惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣无闻焉，秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十三人……」。由此得知，独孤及镜智显属北宗圈里，替北宗作文字，当然强调北宗之盛(念生居士语)。对南传采取抑制的笔法，故有「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」等语。要以此事来证明六祖未说坛经而为神会所作，显属断章取意，太嫌勉强。因为这两项证据都属北宗圈里人所作，绝不能以北宗的文字来证明南宗的事，也就是不能以天主教文字来证明佛教的事，胡先生亦犯了以北宗圈里言论来证明南宗的毛病，此其五。

　　坛经，为禅学史上的鸿宝，是后世仰为众生慧命的根源。六祖临涅槃时，更有遗教曰：「十弟子以后传法递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀坛经，非我宗旨。……得遇坛经者，如见吾亲教」。拾僧得教授已，写为坛经，递代流行，得者必得见性(敦煌本)。神会既为六祖门人，亦当「写为坛经」，或者就因此，后人误认坛经为神会所撰。其实，敦煌本恐怕亦非原型坛经，只是今日吾人无法考证罢了。六祖所讲法要，只是一个原则性、纲领，等于现今大学教授在台上所讲，各学生在台下用笔记录，整理后各各都有一篇大同小异的讲稿。因此，我要提醒大家，不要因说坛经为神会一系所作，就有损禅学的声价，也不要因说坛经为法海所集录，就感到光辉，其实，主要还看作者见性与否，此其六。

　　凡属一个伟大思想家，必有其伟大人格精神。此一伟大人格精神，即是思想的象征。要是一个伟大思想，可出自于一个气量不够恢宏，人格精神不够光明的人，则其思想也就不够称为伟大而具有创造性和革命性。质言之，凡是一个人格精神不够光明的人，则所说一切伟大思想，纵然是有创造性，和革命性的理论，都成为谎言妄语。即如今日我们崇拜朱舜水、顾亭林、王船山等人，并非崇拜其学术思想，或是他的文章做得好，实崇拜其坚定不多反抗侵略，终身不屈不挠伟大人格精神。试以顿悟始祖道生而论，梁高僧传说他：

　　生常以入道之要：慧解为本，故钻研群经，斟酌杂论，乃喟然而叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校练空有，研思因果，乃言「善不受报，顿悟成佛」。又着二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等，笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生嫉嫌，兴愤之声，纷然竞起。又六卷泥洹先至京都，生析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大涅槃经未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说；讥忿滋甚，遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾，若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座」。言竟，拂衣而逝。……俄而大涅槃经至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建议，以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座……法席将毕，端坐正容，隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疾，追而信服。

　　于此可知生公，不但孤明先发，慧解超人，而虚怀若谷，他遭人嫌嫉、责难、排挤，然而，他所表现伟大宽容的人格精神，并坦诚的说：「如违经意，现身即表厉疾，否则愿舍身时，据师子座」。后来果然于讲座迁化，不但完成他据师子座誓言，亦复证明他伟大而有创造性和革命性的思想阐提之人皆有佛性，不违经意，终于折服反对他的僧党一致崇敬！这是何等风度？我们再以客观的态度，试读坛经，从坛经中所见到六祖大师一生事迹，足以令人感动者甚多，他与神秀竞选六祖法席所书壁偈，以及慧明与他争夺衣钵，志诚潜至曹溪盗法，张行昌(后出家名志彻)奉北宗命至曹溪行刺六祖，此三人对六祖初怀敌意颇深，然六祖以怨亲平等，佛性平等，伟大人格精神感召，经其说法开示，倾心归化南宗。因有此伟大胸怀及宽厚的德性，始获得六祖法师。而五祖慧眼独具，宁可将如来法身慧命付嘱给一个目不识丁的樵夫，而不付给一个七百人教授神秀，这更可看出五祖「依法不依人」的慧眼。所以他的六代祖师的荣冠，并非靠取巧，或利用权势关系取得，全凭其伟大人格精神及顿悟自性内在的德性。后来中宗宣诏他赴京，他却以病恳辞，所表现出佛弟子「不亲近国王大臣」的清高风度。

　　再来看看神会的为人，神会本是一位善于活动，而于政治极感兴趣的人物。敦煌本所列十弟子，神会名居末位，而宗宝本付嘱篇，神会名列弟子中第四位。六祖斥为未见性。开元二十年，神会在滑台大云寺设无遮大会，为天下学者定宗旨，为天下学道者定是非，「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有南宗顿悟是正传。神会攻击北宗，一则攻击北宗的法统，而建立南宗的法统；一则攻击北宗之渐修方法，而建立南宗顿悟法门。

　　这种大胆的挑战，针锋相对，涉及是非的语句，要是出自于一个普通僧徒犹可，而出自于讲究内证实证传道的高僧，则大大不可！这不独降低他修道的身份，及在禅宗史上的地位，亦复显出他的胸怀狭窄，气量不够恢宏。因此他初到北方宣传南宗顿悟，就被普寂弟子利用权势把他赶走。后来安禄山叛变，两京陷落，郭子仪为筹备军饷，鬻卖度牒，神会本是善于活动的人，于是把握政治上机会，奔走权门，因协助筹饷有功，两京收复，肃宗诏神会入内府供养，六祖宗风，得在北方展开。至上元元年五月十三日灭度，寿九十三岁，殁后三十六年，德宗诏立神会为第七祖。由此可知神会第七祖的地位，全靠他生前东奔西走的活动，仰赖权威所获的敕封，并非由「祖祖相传，心心相印」而来，这显然失去了传灯的真义。我们于此可依稀想象他的人格如何了。

　　总之，我们对古本坛经，当然要尊重，但也不能全信任唐本，因此，我们们对敦煌写本坛经，不容不采取保留态度，即如王、柳、刘三人于唐代文坛及政界所处之「一言而为天下法」的地位，胡先生当然十分清楚，他们所叙六祖毕生事迹，绝不会虚构，也绝不容怀疑。王维曰：「则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城，禅师子牟之心，敢忘凤阙，远公之足，不过虎溪，固以此辞，竟不奉诏，遂送百衲袈裟及钱帛等供养」。柳宗元曰：「其说具在，今布天下，凡言禅者，皆本曹溪」。刘禹锡曰：「五师相承，授以宝器，宴坐曹溪，世号南宗，学徒爰来，如水之东，饮以妙药，瘥其喑聋，诏不能至，许为法雄」。如此之事实，虽有千百万亿之胡先生，纵然对六祖传法之事，有所怀疑，然绝不能影响到王、柳、刘三人所叙述六祖之事迹，更不能震撼惠能大师六代祖师之荣冠。不仅如此，欲否认六祖在中国禅学史上之地位，首要推翻王、柳、刘三人在中国历史上地位, 及其叙述六祖传统之事实，否则，胡先生之应声虫之辈，可以休矣！今欲了解坛经之作者，若不从坛经思想体系及六祖人格精神认取，仅从其外围考据工作，来衡量坛经的作者，此不独不是体会坛经最上乘的工作，且永远不能触及此种境界的真实处(钱穆先生语)。

　　民五十八年八月于北投

　　关于六祖坛经真伪问题

　　十数年来，论对佛教文化之贡献，当以朱斐居士出力最多，其成就亦最大，而树刊之成就又不在其本身「事业辉煌」，乃在读者之信心、见闻、智慧、慧命日渐增长。这种无形之卓越成就，非其他任何事业，任何人之造就所能及者。

　　今树刊二○○期纪念来函征文，谨述此文，用申庆贺。

　　近来中央日报副刊，常有讨论坛经眞伪文章出现。六祖坛经流传一千二百余年，是禅学史上的宝典，是集佛学中国化之鸿宝，是后世仰为众生慧命的根源，本没有什么问题。

　　自敦煌藏书发见后，胡适之先生校勘唐宋版之六祖坛经，发见宋本较唐本多了三千多字，于是他对禅宗史产生一个新看法，说六祖坛经是神会创作的，甚至更进一步说：「六祖传法恐怕也是千古的疑案」。这明明是破坏佛教的说法，是断灭众生慧命的邪见。胡先生虽然已经过世，但是他的应声虫仍然存在。应知六祖坛经只有版本问题，而没有眞伪问题。因为六祖惠能大师根本未受过教育，是一目不识丁的人，他所讲的法要，由他弟子集录而成，名曰「坛经」。至于坛经内容字数多少，显然都不足影响六祖大师人格精神。

　　现在请先谈谈坛经版本问题，然后再谈神会语录与坛经思想问题。

　　一、法宝经略序：这是唐代法海纪述六祖语要而成。法海，丹阳人，出家鹤林寺，为六祖弟子，天宝中预扬州法慎律师讲席。法海所撰法宝坛经略序，后人增删此文名为六祖大师缘起外纪，其所增之事实，间有穿凿附会之处，且文笔亦陋，宋时明教大师有校刊本，名曰法宝记。>明教大师曰：法宝记者；盖六祖之所说其法也(见镡津文集十一)，至于称经者，乃后人尊其法耳，而非六祖之本意。(见镡津文集三)则如老子之称道德眞经，庄子之称南华眞经，以及耶教之圣经，回教之可兰经，皆其例也。传灯录五，五灯会元二，禅宗正宗一，指月录四，皆录本经机缘品中一则，此外事迹无考，唯全唐文卷九百十五，载法海全文。于此可知法海所撰坛经略序，是现存最古之序文也。

　　二、六祖大师法宝坛经：这是元朝至元辛卯(一三五一年)，南海释宗宝所编，略称六祖坛经，或曰法宝坛经，或简称坛经。乃集录六祖惠能大师语要所成。凡有十门：一行由，二般若，三疑问，四定慧，五坐禅，六忏悔，七机缘，八顿渐，九宣诏，十付嘱。(见大藏经四十八，三四七页)

　　本书初为韶山剌史韦璩嘱惠能大师门人法海集录大师语要，后来节略又有窜改，以致不见祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○年)，有比丘德异鉴于坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨，深以为叹，他说：「幼年尝见古本，自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵，与诸胜士同一受用」(见大藏经四十八，三四六页)。翌年释宗宝更校正三种异本，校正节略，并增入弟子请益机缘印行，卷首有德异坛经序。广为阐扬坛经的精义……他说：

　　「夫坛经者：言简义丰，理明事备。具足诸佛无量法门，一一法门具足无量妙义，一一妙义发挥诸佛无量妙理，即弥勒楼阁中，即普贤毛孔中，善入者，即同善财于一念间圆满功德，与普贤等与诸佛等」。

　　又有宋明教大师契嵩撰六祖大师法宝坛经赞，最后附录法海等集六祖大师缘起外起。这是由窜改法海坛经略序而来。历朝崇奉事迹，柳宗元撰大鉴禅师碑，刘禹锡撰大鉴禅师碑，并佛衣钵俱，最末编者释宗宝跋，他引证明教大师赞云：「『天机利者得其深，天机钝者得其浅』。诚哉言也。余初入道，有感于斯，续见三本不同，互有得失，其版亦已漫灭，因取其本校对，讹者正之，略者详之，后增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨，按察使云公从龙，深造此道，一日过山房睹余所编，谓得坛经之大全」。实际上，宗宝所编之坛经，虽较完整，但不免玉石混杂之感。

　　丁福保居士尝根据明朝正统四年黑口刻本，及嘉靖间五台山房刻本，以此与刻本，校勘其异同，但以正统本为优，法海所撰法宝坛经略序，尚未改为六祖大师缘起外纪，其序文亦未为后人所窜乱，正统本卷尾有某氏跋语一则，近世已无传本，语颇翔实，特抄录于后：

　　宋太祖开国之初，王师平南海，刘氏残兵作梗，师之塔庙，鞠为煨烬，而其身为守塔僧保护，一无所损，寻有制兴修，功未竟，今宋太宗即位，留心禅门，诏新师塔七层，加谥大鉴真空禅师太平兴国之塔。宋仁宗天圣十年，具安舆，迎师真身及衣钵入大内供养，加谥大鉴真空普觉禅师，宋神宗加谥大鉴真空普庵圆明禅师，主州复兴梵剎，事迹元献公晏殊所作碑记具载。六祖禅师，自唐元开元年癸丑岁示寂，至大元至元二十七年庚寅岁，已得五百七十八年矣，自大元至元二十七年庚寅岁，至大明正统四年，已得六百八十年矣。时正统四年岁次己未仲秋八月中元日重刊。

　　嘉靖本则摘录上录跋语中数句，名曰「历朝崇奉事迹」，而大删其跋语，正统本共分九品，曰悟法传衣第一，嘉靖本改为行由第一，分其后半为般若第二；正统本曰释功德净土第二，嘉靖本改为疑问第三；正统本曰定慧一体第三，嘉靖本改为定慧第四；正统本曰教授坐禅第四，嘉靖本改为坐禅第五；正统本曰传香忏悔第五，嘉靖本忏悔第六；正统本曰参请机缘第六，嘉靖本改为机缘第七；正统本曰南顿北渐第七，嘉靖本改为顿渐第八；正统本曰唐朝征诏第八，嘉靖本改为宣诏第九，近刻本又改为护法；正统本曰法门对示第九，嘉靖本改为付嘱第十；其间字句之不同者，当不胜枚举。

　　窜改古书，始自北宋，凡于疑文脱简者，辄以己意加以改窜，以致古书六经，几无完本，于是波及丛林，六祖坛经，亦不能例外。凡有言其错简者，则移其次第；有言其脱简者，则以他书补入；但所窜改者，均属小节，绝不涉及其思想问题。故知坛经之窜改，当在正德嘉靖年间。因明人好窜改古书，已蔚成风气，不独于坛经如此，举凡五经四书，几无完本。

　　三、南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经，六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷：这是敦煌藏书所发见的古本，亦即所谓「敦煌本坛经」，亦为法海集记。敦煌本坛经，要比宗宝本坛经，颇为简略，又不分部门，且阙少第七机缘、第九宣诏两章文字。这是现存最古坛经，宗宝本坛经，章节虽明，由于玉石混淆，以致后世对本书不少疑似处。例如最后叙其事迹：「系载唐尚书王维、刺史柳宗元、剌史刘禹锡等碑，守塔沙门令韬录」。即此数句，不无推敲处。神会请王维撰六祖碑铭，令韬尚在，故得见之，但柳宗元、刘禹锡之时，则去六祖迁化已百余年，其所撰之碑，决非令韬所及见者，故知柳刘二人之名，显属后人窜入无疑。其次坛经中「真假动静偈」，传灯录，五灯会元，正宗记等皆未载录，此偈唯古本刊载，今宗宝本所载，亦系后人窜入。因此，胡适之先生用考据工作，校对唐宋版本，发现宋本多了三千多字，于是「怀疑六祖传法恐怕也是千古疑案」，其实，岂独坛经为然，宋以后五经四书，要是一一加以校对，那一部子书不多若干字数。

　　四、神会语录与坛经思想问题：敦煌藏经发见后，大批古书，包括儒、释、道三家经书，都被英人斯坦因、法人伯希和利用金钱向看守王道士半买半偷，运回欧洲。胡适之先生又从法国巴黎图书馆把神会和尚语录抄回，加以校对，于是发见神会语录与六祖坛经中若干重要部分相类似，于是胡先生发出他的创见(可曰谬见)说六祖坛经系神会的杰作，这不独否认惠能大师于禅宗史的地位，且否认了达摩祖师，乃至西天二十八组，远之于迦叶尊者，于禅宗史上地位。这一个否认，不独使整个禅宗传法系统垮台，则所有禅宗祖师语录，都成为妄语，谎言！

　　考据工作，虽在学术史上有它的地位，绝不能涉及学术思想问题。例如我们用考据工作，考据论语古今版本则可，绝不可涉及到孔子人格精神，要是因考据论语字数多少因而否认孔子人格精神，就等于否认了中国文化五千年来的道统。同时，凡是一种学术思想，必有其传统性，和其创造性，神会是六祖的弟子，他的传统思想的本质，不仅从六祖思想脱化而来，并且远自之于达摩祖师，又远自于

　　西天二十八祖，更远自于迦叶尊者，乃至远自于释迦佛陀思想脱化而来，绝不能说神会思想与坛经思想的异同。

　　例如我们今日考据 国父三民主义思想的本质，国父的思想来自于中国五千年来的道统，但国父思想，不特富有创建性和建设性，并且富有革命性，较中国之固有传统的思想，更为生动，更为积极，但这个更为生动的革命思想并非来自于外国，乃来自于固有传统思想，假使我们因国父思想富有革命性就说中国五千年来的文化道统，是国父创造的，那不成为天大的笑话吗？因此，神会语录中有若干部分与坛经相似，这是不足为奇，神会本来先事神秀，后南下往谒六祖，时仅十四岁，故称荷泽寺小僧，后又北游，在西京受戒，又再来岭南，直至惠能圆寂，其时神会二十七岁，故坛经称其为小僧，神会请王维为六祖撰碑铭，王维则称其闻道于中年，遇师于晚景，及神会在滑台大云寺设无遮大会，宣布南宗宗旨：「两京法主，三帝门师」都是假宗，唯有他的老师惠能才是正宗，当时神会敢在北方，大胆提倡南宗的传统，显然全仰仗六祖坛经的力量。神会在北方虽得到官厅帮忙，得在北方展开宣传南宗顿悟禅风，但此后禅宗流传，究竟还是南方远胜于北方。我们试看从六祖以下演出青原行思、南岳怀让，乃至五家七派。诚如德异坛经序曰：

　　「法宝坛经，大师始于五年，终至曹溪，说法三十七年，沾甘露味，入圣超凡者，莫记其数。悟佛心宗，行解相应，为大知识者，名载传灯，唯南岳青原，执侍最久，尽得其巴鼻故，出马祖、石头、机智圆明，玄风大震，乃有临济、宗仰、曹洞、云门、法眼诸公，巍然而出，道德超群。门径险峻，启迪英灵，衲子，奋志冲关，一门深入，五派同源，历偏炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出坛经」。

　　于此可知坛经于禅宗史上地位之重要性。

　　从神会门下演出的仅及四传，至宗密而已，宗密不仅为知解宗徒，且为知解教徒，于是宗门落草更深，更不复见离言妙悟的眞善知识。至此，吾人应知今日禅门究竟受六祖影响？还是受神会的影响？这是值得研讨的。

　　今从敦煌本坛经，试举两条涉及神会思想较重要部分，而绝对不相同者。其有一条曰：又有一僧，名神会，南阳人也。至曹溪山礼拜，问言：和尚坐禅是见不见？大师起打神会三下，却问神会，吾打汝痛不痛？神会答言，亦痛不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问，大师何以亦见亦不见？大师言：吾亦见常见自过患故。云亦见亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡，即起于恨。大师言：神会向前见不见是两边，痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人礼拜。礼拜更不言。大师言：汝心迷不见，问善知识觅路，以心悟自见，依法修行，汝自名不见自心，却来问惠能见否。吾不自知，代汝迷不得。……何不自修，问吾见否？……常侍左右。

　　这显然指斥神会思想不见自性，而与坛经之直指人心，见性成佛之精义，相去甚远。而六祖又特别重视坛经明心见性的要旨，在他临涅槃时，大师言，十弟子以后传法递相教授一卷坛经不失本宗，不禀坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见吾亲授，拾僧得教授已，写为坛经，递代流行，得者必得见性。(敦煌本坛经)

　　可知六祖是如何重视坛经，拾僧得教授已，写为坛经，神会是六祖门人，亦当「写为坛经」，因而后人误认坛经为神会所撰。

　　坛经如何重视明心见性？法海又曰：大师今去留付何法，今后代人如何见佛？六祖曰：汝听，后代迷人，但识众生即能见佛，若不识众生觅佛，万劫不得见也。吾今教汝，识众生见佛，更留见真佛解脱颂。这明明又是指斥不见自性之神会辈而言。众生与佛只在迷悟之间，故曰迷即佛众生，悟即众生佛。

　　又有一条曰：法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合传。

　　这段文为后世各本所阙，独见敦煌本坛经，显然系神会门徒所窜入，或即神会本人所窜改，以抬高他的身价。神会果得六祖顿悟正传，何以南宗诸祖只知尊重六组，而不知尊重神会，岂不都成为无知，全非正传吗？

　　我们要从考据工作评论坛经思想问题，显然是不够彻底。我们研究坛经思想，必须于坛经熟读、深读、精读，然后再经过一番思索、体认的工夫，庶可于坛经内证思想获得深一层的了解。

　　属一个伟大纯洁的思想家，必有其伟大人格精神存在，这一伟大人格的精神，卽是思想的象征。要是一个伟大而具有创造性和革命性的思想，可出自于一个气量不够恢宏，人格精神不够纯洁的人，则其思想也就不够称为伟大而具有创造性和革命性。换句话说：凡是一个人格精神不够纯洁的人，则所说一切伟大思想，纵然具有创造性，和革命性的理论，都成为谎言妄语。今日我们敬佩朱舜水、顾亭林、王船山并非因他们文章做得好，思想活泼善于巧辩，实崇拜其终身不仕二主伟大纯洁人格精神。所以达摩大师谓今之「说理者多，悟理者少」，就是由于说者，只知在嘴上谈兵，而没有内证完整人格精神。我们以纯客观态度试读坛经，从坛经中所叙述六祖一生事迹，以及他与七百人教授竞选六祖法席所题壁偈，就可窥见他从伟大人格精神及其内证光明纯洁的胸怀，发出伟大「本来无一物」的思想。而五祖气量恢宏，宁可把如来法身慧命付嘱给一个目不识丁的樵夫，而不付给一个七百人的教授神秀，这更可看出五祖「依法不依人」的伟大人格精神。所以他的六代祖师荣冠，并非靠权势，或利用政治关系所取得，纯凭其伟大卓越智慧及内证工夫。后来他为南宗顿悟禅祖师，则天中宗驰诏迎请他入京供养，他却称病恳辞，这种不违佛嘱，秉奉「不亲近国王大臣」遗教，又是何等伟大而高超的风度。

　　我们再来看看神会一生的事迹，他是以「好辩」，「善于活动的人物」见称，六祖斥其为知解宗徒。开元二十二年，神会在滑台大云寺设无遮大会，为天下为者定宗旨，为天下学道者定是非，「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有南宗顿悟是正传。神会攻击北宗，一则攻击北宗之法统，而建立南宗之法统，一则攻击北宗之渐修方法，而建立南宗顿悟法门。

　　这种针锋相对，气量狭窄的语句，要是出自于名利场中，一般学者犹可，若是出自于讲究内证实证的传道高僧，则大大不可，这不独降低他修道的身份，亦复显出他的胸怀狭窄，气量不够恢宏。由于胸怀狭窄，陷于是非，所以初到北方宣传南宗顿悟，就被普寂弟子利用权势把他赶走，后来安禄山叛变，两京陷落，郭子仪为筹备军饷，鬻卖度牒。神会本是善于奔走活动的人物，于是利用政治上关系，奔走权门。因协助筹饷有功，两京收复，肃宗诏神会入内府供养，于是六祖之宗飞大振北方，至上元元年五月十三日灭度，寿九十三岁。殁后越三十六年，德宗诏立神会为第七祖。由此可知神会第七祖的地位，全凭他生前善于利用权威取巧，而获得的报酬──「敕封」，并非凭他卓越内证智慧及伟大纯洁思想取得，就此一端，我们就依稀想象他的人格一斑了。我们要是不从坛经思想体系及六祖伟大纯洁人格精神认取，仅从外围考据工作，来衡量坛经作者，这不独不是体会坛经思想最上乘工夫，而是避重就轻投机取巧的作风。学术是代表一种真理，真理是纯洁的，白，就是白，黑，就是黑，绝不是利用权威，或投机取巧的手腕，就能影响到真理本身。权势、取巧，是短暂的，不是永远的，神会利用一时机会，取得敕封第七祖，在后人看来，这是他一生最大的污点，而不是他永远的光荣。