(一)有情的意义 佛法根本的论题,即在观察有情生灭流转相续的真象。究竟从何处而来?将向何处去?以及有情身心的组织及其活动的形态是怎样?这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门,都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法,离开有情,即无佛法可说。是故要了解佛法,必先探求有情的意义,不能了解有情。即不能了解佛法的真义。梵语萨埵,译为有情、人、士等。情,即是情感或情欲的意思;具有坚强意欲前进的力量,这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛,上从天界,下至植物,都说为有情。然有情真实的构造,是物质与非物质二种要素,亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说:即是「名色」(Namarupa),此语原出于梵书时代,含有现象或个体(Individual)的意味。释尊采用此语成立有情的单位。佛法说「名」为精神,即五蕴的受、想、行、识,「色」为物质,即四大及四大所造的肉体。>中含大拘絺经说:「云何知名?谓非色阴为名。云何知色?谓四大及四大造色,此说色,前说名,是为名色」。简要的说:名色,即指有情身心合成的身体。一般所说生命(Jiva)即包括精神与肉体而言。非是离开「名色」,另有生命。所以佛法不是偏于物质,或是偏于精神,佛法的生命,是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想,是精神物质并行论(Parallclism)。

　　救护人世间,解脱一切有情的痛苦,原是一切宗教哲学的本怀,但一般宗教哲学家,都陷于主观的错误,不是从客观立场去分析一元、二元、多元,或唯心唯物,就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦,全是一种空幻倚赖感。这样的结果,不是落于客观的唯物实在论,就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦,应从有情身心去求解脱。佛说中道法,是离去二边。所以佛法不偏于物质,也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐,取决于有情自身正觉知行合一的德行,经不是取决于梵天或是上帝,佛法是自觉力行的宗教,归依佛法僧三宝,是重新认识人生,把握知行合一的德行,达到圆满成就身行善、口行善、意行善,净化人生的目的。中含思经说:「若有故作业,我说彼必受其报……。若不故作业者,我说此不必受报」。明确的指出人生升天堂,堕地狱,都看自己作业与否为标准,绝不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道,最后死了,必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷,想接你上天堂,也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此,不存倚赖的幻想,或求超越自然界以外的神力,脚踏实地,努力于知行合一的德行,取决有情自身正觉的行为,所以佛法以有情为根本。

　　(二)有情的种类 佛说众生无量,而无量众生(有情),要依其精神活动的不同,可分为五类,或曰五趣(Panedgatigatigani)。或曰六趣(Chagatiya)。所谓五趣:即天、人、地狱、饿鬼、畜生,这是古代的分类;再加上阿修罗,即为六趣,亦即通常所谓六道轮回。无论五趣或六趣,都存于世间的。在人间,有人、有畜生、有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟,地上的走兽,以及水里的鱼虾,这又称为傍生,鬼虽为人所不易见,但也住在人间。人间以上有天,天有种种不同,有高的天,有低的天,全视天人福报的分别。在人间低一层的是地狱,地狱是极苦的所在,通常形容地狱的苦处,有十八层地狱,有刀山、火箭种种的苦状,全视有情业力轻重而分别,长含世纪经对此有详细的说明。阿修罗偏于五趣,其性好鬥。五趣或六趣,除掉人间与畜生,其余都含有神话的性质,但为各宗教一致的信仰,即如地狱天堂一类的,释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

　　在五趣中,最有意义的,就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长,但祇沉醉庸俗的欲乐,根本没有正觉的真理。人间以下的地狱,苦趣的有情,受苦不暇,那里还能努力修行?畜生与饿鬼,虽在人间,根本为业力所缚,愚痴而没有智慧,远不及人类。是故五趣中,祇有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽,于是造成一般人想升天界,怕堕地狱的观念。但在佛法上说:天人虽有五欲可享,但五衰现前福报享尽,依然要下堕,唯有人间最好,所以>说:「三十三天,着于五欲,彼以人间为其善处……所以然者,诸佛世尊皆出人间,非由天得也」(增含等见品)。这就是天上根本无佛可成,无真理可求,要求真理,要求解脱,祇有向人间求。所以佛说:「我身生于人间,长于人间,于人得佛」(同上)。佛是人间的圣者,是即人而成佛,不是天上的上帝,也不是上帝的使者,是人间最伟大的觉者,天人为了要求真理的智慧,梵天帝释四天王常率领天人下降人间,参加法会,请佛开示正觉真理之道,所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生,却为上帝使者所欺骗,说天堂是怎样的快乐,人间怎样的黑暗,把他们的心眼,都接引到一个渺茫天国上去了,释尊出现人间,彻底觉悟人生的侦真谛,佛说:「人身难得」,又把他们叫回到人间,要他们重新地认识人生,建设人间的净土!

　　(三)有情的产生 无论是五趣或是六趣的有情,要依有情新生长育种种去分别,可分为四生(Catssa),即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生,如人、牛、羊等畜生都从母胎生。二、卵生,如鸡、鸭、雀等,都从卵生。三、湿生,如蚊蚋、鱼虾等,都从湿地而生。四、化生,如天界、地狱,都是三生以外的自然化生。四生的说法,也非释尊的发明,早于奥义书提出,胎生(Jarayuja)、卵生(Andoja)、湿生(Svedja)、化生(Hija)。释尊以化生代替第四种生,因为佛法未把植物纳入轮回界,但释尊于植物也非常的爱护,不准无故伤害植物的一草一木,这在佛制戒条中也有明文规定。可见佛说四生比奥义书四生广泛而具体。

　　要依四生生长的助缘说:胎生与卵生,都必赖二性和合的助缘;湿生,无论蚊蚋,或是鱼、虾,都从自身分散成为新生命。化生,不需假凭肉体的结合,纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界,也为最低──地狱。并且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八、五四)说:「五道生法,各各不同,诸天地狱皆化生,饿鬼二种生,若胎生化生,人道畜生四种生,卵生、湿生、化生、胎生」。人是胎生,是普徧的说法,但人的化生、卵生、湿生,虽是科学发达的今日,尚未能有证明。但在佛法中早有说明,劫初的人是化生;卵生、湿生大智度论虽有根据的说明,然尚待现代科学者来证明。

　　依有情的欲望说;佛说欲望分为:欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲,从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、亲族展转共诤……。以欲为本故,王王共诤,民民共诤,国国共诤」(中含苦阴经)。人世间一切人我是非诤夺,都以欲为本故。色界与无色界,纯为天部,且属化生,二者同为禅定力胜;色界虽然有物质(肉体),但以住于禅定,故无欲望的活动。

　　(四)有情的延续要了解有情身心的活动,不仅从种类方面分别,必须从生命方面去观察。有情生命的延续就如灯一般,必须时时添油,使他能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去。维持有情一期生命主要的因素,就是饮食。佛告诸比丘:「有四食,资益众生,食得住世,摄受长养。云何为四?谓一粗搏食,二细触食,三意思食,四识食」(杂含一五?八三)。饮食于有情生命不仅增加新的活动力,并于体质上增加了营养,使一期生命得以延续,并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘,于此四食,有喜有食,识住增长故……诸行增长,诸行增长故。当来有增长」(杂含一五?八三)。明白的说出,饮食不独能延续有情现前的生命,并且能延续当来的生命。是故说:「一切众生皆依食住」(长含集经)。古时印度苦行外道,因为找不到解脱苦的方法,迷信宿作因,于是尽量逼迫自己吃苦,减少饮食,或一日一食,或二三四五六七日一食,或食树皮,或食草根,存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家,依仙人学,雪山六年苦行,日食麻麦,也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道,故接受牧女献羊乳,恢复身体的健康,才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身,法身资养;虽不要饮食,但需假借色身而修,无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九?一五三)说:「若无事断食者,得越法罪」。可见饮食于我们修道者是多么的重要呢。

　　第一、麤搏食,或曰段食。即是我们日常食料所成的饮食,可以不成一段一段的食。「或大或小,如今人中所食,诸入口之物可食啖者,是谓名为搏食」(增含苦乐品)。此又称为段食。饮食为资养色身重要的原素,延长有情生命的根本,特别是我们人间的有情,一日不可少的──食。故说:「聚生之类,以此四食流转生死,从今世至后世」(含苦乐品)。奥义书也说:食味所成我(Ann-arosannoyatman),即指饮食为肉体的要素。

　　第二、触食。触、即是根,尘识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同,有如意的,有不如意的。如意的,叫做乐受,不如意的,叫做苦受。这里所说的触食,当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受,才能使身心得到快慰的喜悦,精神才能畅旺,如同吃饭一样能增长身体的营养,活动力增强。因有这样的效力,故叫做食。不如意的感触,能使人苦闷烦恼,或刺激精神,甚至失望都有损身体的健康。身体疲惫时,需要卧睡按摩,也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说:「身粗色四大之种。从父母生,衣食长养,坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。可见有情生命的延续,不仅需要饮食,犹需要触食,饮食祇能增长肉体的营养,触食能增长精神的畅旺,为精神生命重要的因素。

　　第三、意思食。意思,即思心所的愿望,简要的说,就是心思的希望。有情生命,不但需要饮食来资养,并且需要理想的希望来鼓励,使其精神奋发,身心安乐。一个人要是感觉到没有希望,即成为绝望,绝望的人生,就不能活下去。故自杀的人,多半是对人生前途感觉得没有希望,成为绝望,非自杀不可。假使有一点希望的人,绝不会自杀。梁启超尝说:「人生生于希望」,也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系,是怎样的重要了!

　　第四、识食。这个识,不是第六意识的识,乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识,又名「执取识」,即执取有情的身心为自体,能使生命延续,发展身心的力量。识缘名色,为佛法重要的教义。「名色」,即是有情身心的自体。有情初托胎时,摄受父精母血赤白二渧,就是有取识。能使「名色」延续滋养,继续的出胎,乃至长大成人,都是这个识的力量。中含荼啼经说:「识为轮回」的主体,虽遭释尊批判,但释尊初观缘起观时,仅止于识,杂含(一二?六五)说:「识有故名色,识缘故名色有,齐识而还,不能过彼。」这个有取识,不特为有情生命延续重要的因素,并为有情新生命再造的主体,初期十二因缘的根本。故一分学者说,无明与行二支是后来所附加(详后缘起章),初期缘起观,仅止于识,即根据于此。

　　(五)食,是释尊经过深刻的观察,所揭示出来的。第一属肉体的要素,第二、第三、第四,属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命,并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续,都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──意思食,不但希望个人的生存,并且从个人到家庭,乃至整个民族的繁荣,整个国家的生存。不仅人类的有情是如此,即是非人类的一切畜生,乃至昆虫蚂蚁,都要繁荣他的种族,都要生命,这是人类有情及非人类的有情共同而普徧的希求。释尊的慧观,洞澈一切有情共同生存的欲望,故极端主张戒杀,使一切的有情都能达到共荣共存的欲望,故有「情与无情,同圆种智」的悲愿。由此可知四食于有情生命延续是如何的重要了!

　　(一)我们对「名色」的分别,了解有情生命延续的要义,但有情身心组织是怎样呢?依佛陀慧观的分别,即依蕴、处、界详细的观察,说明有情身心组织的内容。蕴观,为心理的分析,处观为生理的分析,界观是物理的分析。依蕴、处,界三法不同的立场,详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相,说明有情色心平等的真义。

　　A 蕴观 蕴,是积聚义,即同类相聚,大则是五,小则无量,这类似细胞的说法。杂含(二?一一)说:「所有诸色。若过去,若未来,若现在,若粗,若细,若好,若丑,若远,若近,彼一切总说色阴」。阴是覆蔽义,蔽覆本性,为蕴的异译。经佛陀的慧观,把有情身心的组织,总归为五聚:即色(物质)、受(感情)、想(想象)、行(意志)、识(意识悟性)。这是有情心理组织的要素。

　　色(Pupa) 色的定义,为变坏,质碍义。杂含(二)说:「可碍可分,是名色」。变坏者,有体的质碍法终归是变坏的。质碍者,即甲乙两种物质不可同时占据同一处所,所谓物质不可入性,具此二义故名色。故色可分广义与狭义,广义的色:即显色(青、黄、赤、白等),形色(长、短、方、圆、高、低等),甚至说:「寒亦是色,热亦是色;饥亦是色,渴也是色」(增含听法品),故色的范围极广。狭义的色,即是肉体,诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触,及法处所摄色,都名为色。

　　受(Vedana) 受,是领纳义,前说的色,是属物质方面,今说受则属精神活动方面。即心理学所说:感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表达,即于外界色法,无论是显色,或形色,乃至音声等引起一种反应,使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语,即是受。受的原语(Vadaa),即从「知」一语而来,由知识而起的感觉,这个感觉含有乐不乐的表情,佛法依情识的分别为三:即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情,全是有情心理情绪的作用。

　　想(Sanna) 想的定义,为「取像」,或曰「想象」,「亦是知,知青、黄、白、黑、苦、乐」(增含听法品),就是于感觉或知觉上构成一概念联想,分析综合的作用。即如依眼所感受彩色,鼻所领纳的香味,由手触感的形状等,综合各种感觉构成一花的观念,这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」,并不限于外界的知觉,即记忆以往领受上对象,亦是想的作用,故称为「想象」。

　　行(Sakhara) 行的定义,即造作的意思。增含(听法品)说:「能有所作,故名为行,为成何等,或成恶行,或成善行」。即于外界花境,引起内心取花供佛的观念,经心思的考虑,而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要,即心「思」所,「思」为业本。这「行」相当心理学的意志。广义的说一切心理活动的基本。

　　识(Vianana) 识,是了别义。「识别是非,亦识诸味,此名为识」(增含听法品)。前说受想行三法,虽为心理作用,但此作用生起的根本,即依心体识,此识为精神活动的主体观。于受想行的对象上发生区别的作用,即是识蕴。而识又是支配前三作用者,他的任务,即在保持这三种作用成为统一性。

　　在心理学上说,这个识纯为统觉(Apperception),或悟性(Understanding)的作用。就是统一判断推理分别司心的作用,不但区分青黄赤白的颜色,而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪,于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识作用;这可依知、情、意相配合;想与识属知,受属情,行属意。这四种,全为心理的作用,而统一心的全体作用,即是识。故在心理学上识为「统觉」义 。

　　五蕴的分类,全为身心组织的要素,五蕴的色属物质的──色,受想行识为精神的──心,也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法,但非是区别色心,是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色,或区别为名色与识,或依名色而有识。或依识而名色等分别。要以主客观作分别:识为主观,其他四蕴为客观,或曰识为能诠,余四蕴为所诠。总之五蕴纯为有情心理分别的组织。

　　B 处观 处是梵语(Alayamana),即生长门的意义,以有情眼等六识,不能单独生起,必须有其所依处所,由此处所,而引发六识分别,色声香味等境界。是故六处,为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、舌缘味、身缘触、意缘法的境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心。若没有六处,这能缘识与所缘境,即失去依处。说:「二因缘生识,何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼色因缘生眼识……。此三法和合触,触已受、受已思、思已想」(杂含八?四四)。要依识的分别六根门不同,所谓六六法门。杂含(一三?七○)说:「六内入处,六外入处,六识身,六触身,六受身,六爱身」。这由于根门不同,引起认识区别的作用。六处中的前五处,即眼耳鼻舌身,为生理的机构,于五蕴中的色蕴,受想行识的四蕴为意处所摄,但意处所缘的境,总括色心一切法,故当五蕴的全部。有情一切活动依据,就是六处。六处与色等六境相合,名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理,也就是不明精神的现象,故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理,即不解生理物质的现象,故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法,即说十八界,广开心色的内容,以解有情的迷执,今将五蕴十二处的关系,示图于次:

　　C 界观 这个纯以物质为主要,为说明有情身体的组织而分为六界。中含分别六界经说:「有情依地、水、火、风、空、识,六大所成」。前五界为物质的机械,骨肉属地,血液属水,热气属火,呼吸属风,而水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大,即成立无情的器世界,最后一界识即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含(听法品)说:「当知六界之人,禀父母精气而生……。人生禀此精气而生六入」。这又与名色相似。杂含(三?一二)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系,可参阅中含多界经。前说五蕴中的色,而界中地、水、火、风,故五蕴与界有雷同的地方。

　　(二)有情的本质 蕴、处、界是说明有情组织的要素,但构成这个要素,必有其本质,这个本质,即是构成有情的动力。也就是有情的本质。

　　所谓有情的本质,亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法;或说业(Kamma),或说无明(Avuijja),或说欲(Tanha),这三者为有情流转生死的根本,也就是有情本质的因素。如杂含(一○?五七)说:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际」。有情流转生死第一因素,就是无明,是无始以来存在着,这与生俱来的,因不能探其起源,故说为无始。无明的解释,要以阿含最具体。说为「不知前际,不知后际,不知前后际,不知于内,不知于外,不知业,不知报,不知业报,不知佛,不知法,不知僧,不知苦,不知集,不知灭,不知道,不知因所起法,不知善不善有罪无罪,习不习,若劣若胜,染污清净,分别缘起皆不知」(杂含一二?六九)。这是无明的性质。有情为无明所盖,于一切有为法、无为法、善不善法,缺少正觉了解,故为「爱结所系」。但所谓爱,不外自体爱,及境界的爱,自体的爱,又名我爱,因有我爱的活动。即必然有我所爱,这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱,是有情生存意欲的根源。经中常说三爱。欲爱、有爱、无有爱;「欲」,即是五欲,色、声、香、味、触,对此五尘贪爱追求,始终不舍,就是欲爱。「譬如狗子系柱,彼系不断,长夜绕柱,轮回而转」(杂含十?五六)。这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言,佛法以有情为本,以有情存在为「有」。或说三有,欲有、色有、无色有。或说四有;生有、本有、死有、中有。有爱,即有情自体的爱,无有爱,即是了解因缘所生法,否认自体爱的存在。这个爱在三爱中最重要,一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱,是要洗涤有情的情欲,达到无有爱,一切的有情都因为「爱欲」,渴爱所缚,故对于五尘外境,发生贪爱追求,因有爱,而有取。故有爱,即有取。故有执取名色自体的「有取识」产生,而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

　　有情一切的活动,都脱离不了情爱系缚的支配,它的活动范围,非常的广泛。不特留恋以往境界,并且欣求未来的美果,总想未来会比现在好,但对现在的环境,无论怎样的好,总是不满足的。在过去未来现在的中间,过去是已幻灭,未来尚在梦中,祇有对现在贪爱不舍,杂含(二九)说:「顾恋过去,欣求未来,耽着现在」。由于有情为爱系所缚,对于无常变迁现实的境界,缺少正觉的了解,构成心理上的矛盾,这个矛盾的根源。依然是无明的关系,杂含(一三?七五)说:「爱无明因」。无明者,就是不正思惟,不正思惟又以何为因呢?「谓缘眼色,生不正思惟,生于痴。……彼痴者是无明,痴求欲名为欲,爱所作名为业。……无明因爱,爱因为业,业因为眼」(同前)。有情由于不正思惟,引起意识的活动,即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业,这个业,即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分,由于有情爱活动的结果,才有业。以烦恼业为根本,才有五蕴,若没有烦恼等业,即不能产生有情的组织。世间依业而转,有情依业而转,有情为业所缚,犹如车轮依车轴而转。

　　有情依业而有相续流转,依四食的资养生命得以延续,依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业,所诠的意义,都为有情活动的原理,也就是有情的本质,因有无明而爱,而造作业,才有五蕴六界身。无明来自身内,非是身外的活动。在未活动以前原始状态。名为无明,要展开无明的自体,即是五取蕴。由无明而行,乃至生老病死等现象──详后缘起章。有情不特身心的组织要依此,即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系,有情才能无始无终的相续,决非单如车轮的流转。

　　三、有情生死流转的根本

　　一、生死流转义 有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说:以四食的滋养,而延续生命。实际有情生死流转,不仅是靠四食的滋养。而与业有根本的关系。所以不能具体的了解业,就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同,才有种种性,种种欲的有情产生。这个不同的原理,就是业力的关系,非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回(Samsara 流转),依业而有轮回。但轮回的思想,亦非始于佛教。古代印度哲觉,即倡导此说;这与吠陀时代的「常我论」相似,到佛陀时代,才舍去极端唯物实在论,加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回,为佛教人生观的重要的教义。要离开业,就无法说明人生种种的差别,甚至不能明了人生理想的归宿。

　　古代印度认为「业」:无论是宗教家,或哲学家,都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的作用,就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造新生命,都不出于「我」的幽囚。所以(杂含七?三五)说:「何所有故,何所起?何所系者,何所见?我令三苦世间转」。佛教根本否认我。故非自作,亦非他作,以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业,但业从何而生起呢?杂含(十?五七)说:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际」。无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释,在前章说过,就是不明,或不正思惟。简要的说:对于宇宙人生缺乏正觉的了解,所以于色起贪欲追求。如杂含(三?一三)说:「愚痴无闻凡夫,无慧无明,于五受阴,生我见系着,使心系着,而生贪欲」。由于有情贪欲于色,为色所系,于色不离欲、不离爱、不离念、不离渴,轮回于色,随色所转。「以缚生、以缚死,以缚从此世至他世」(杂含三?一六)。甚至说:「譬如狗绳系柱,结系不断故,顺柱而转,若住若卧,不离于柱」(杂含十?五七)。明确的说明有情为色缚所缚的真象,有情于色欲不断,贪不断,受不断,于色若有变易,便生诸忧悲苦恼,要是「乐着于色,乐着色故,复生未来诸色」(杂含十?五七)。由于贪着于色,不独为现在忧悲苦恼的因缘,并且为流转生死的根本。「于色见我,令众生无明盖,爱系其首,长道驱驰,生死流转」(杂含六?三四)。因为有情贪着色,是故不能解脱生死苦恼,所谓心恼故,众生恼。有情迷悟解脱的根本,就在色。迷则流转生死,悟则心净,众生净。「不乐着于色,于色得解脱,受想行识得解脱,受想行识得解脱,我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」(杂含十?五七)。是故说贪爱为有情流转的主因,也就是业的根本。

　　二、死后相续义 有情于现世获得一, 定身分,为生命的必然性。从生下到死时,这一期不断活动中,即是生活(Biva)或曰寿(Ayrus)。此外的特征,依身体说:有暖气,有呼吸。依心理上说:则有识。即依寿、暖、识三,说为有情的寿命。中含大拘絺经说:「有几法生身死已,身弃世间,如木无情;……有三法生死已弃世间,如木无情,云何为三?一者寿,二者暖,三者识。此三法生身死已,弃世间,如木无情」。这是分别有情的死亡与否,即依寿、暖、识来判断,人死寿命终了,温暖已去,诸根败坏,即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时,寿不灭讫,温暖不去,诸根不坏,故不能说为死亡。

　　有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识即是死亡,也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说;不能说有情自体生命终了,或永远终断。因为有情依业而有生命,有情的身躯虽有死亡,但有情的业,不随身体而消灭的,是相续的流转着。本事经第五说:「二法常相随,谓业与寿,有业亦有寿,若无业,即无寿。若业寿未消灭,则有情不死,若寿业尽灭,则含识(有情)死」。

　　这是说依业而有生命,业灭,则寿亦灭。有情的业既是流转相续,这有情寿命也随之流转。所以佛说:有情的死,并非有情生命的绝灭,这祇限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明,依然存在。并且业的性格是不断生长,一遇到生长的机会,马上又是一个新生命的出现。

　　佛法说有情流转生死现实的经过,先要求男女的结合,这是流转(胎生)的第一步,虽有男女的结合,要是不能持其本能的欲望,依然不能产生子女。若依生命说,纯是业的创造力,自己创造自己,不过假借男女结合的助缘。佛法说:「父母及干闼婆(Gandarva)三事和合,才有胎生」。干闼婆虽属神话的名称,佛陀说为有情生命的异名。或说为识,即摄收父母赤白二渧为有情自体,即是名色。在母胎中经过五位,才出胎,其应有的生命再出现,这个名为再生。

　　有情生前死后再生的经过,差不多是这样。死后的现象,在外面看,虽属绝灭的样子,实际上有情生命的自体,依然可能继续执取五蕴,其性格再现实化的托生,其间虽一度解体,依可再结合的新五蕴,这个再生的五蕴,依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续,这如灯一般继续的光明。

　　这里有个疑问,假使有情身心的组织,为前生五蕴引续而生,为什么不能记忆前生的事?依佛法说:生命的本质,不是知识,是因业而感召。长含大缘经说:「若识不入母胎者,有名色否。答曰无也。若识入胎不出者,可有名色否?答曰无也」。这是说:识虽入母胎,但是所诠,为无意识的意志,乃生命的异名,不是意识,所以荼啼比丘说:「今以识往生不更异」(中含荼啼经)。主张识为轮回的主体,被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事。这是合理的解释。要是圣者的佛陀,不消说,前生后生无重世都能解了,佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说:

　　十六大国有命终者,佛悉记之。──长含阇尼沙经。

　　我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。──中含箭毛经。

　　复次比丘尼闻某比丘于某处命终,彼如佛所说:三结已尽,得须陀洹,不堕恶法,定趣正觉。

　　到了圣者的地位,无所不知,了达三世因缘轮回。以及有情一切作用。有情祇能记忆今生、过去事,还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观,洞察一切有情业因果轮回,佛法不是发明轮回,是要有情了达轮回的根本原理──业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

　　三、业的本质 佛教的生命观,即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴,根本就不能理解业的相续真象。五蕴为有情身心的组织及有情一切活动的根据。「于色见我,令众生无明所盖,爱系其首」(杂含六?三四)。由于有情爱欲为本的思心所,引发一切身心活动,即为行业。故行与业,即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用,即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说:一切善恶业,都由于有情于触对现实时,引起思心所,经过思维的考虑,发动身语行动的时候,即留有行动的遗痕,这个行动遗痕,即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系,因此,有说业为色,但无质碍,有说业为心,又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质,又不可说为精神,是附属于识的某部分,业虽为有情身心活动的结晶,但又不即是有情的色心,然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者,说业为灵魂的附着物。要是离开灵魂的主体即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕,虽不离有情的色心,但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说:「彼众生者,因自行业,因业得报,缘业、依业、业处,众生堕其高下处妙不妙。……何因何缘?男子女人寿命极短。……何因何缘?男子女人寿命极长。……何因何缘?男子女人多疾病。……何因何缘?男子女人无疾病。……依业有如是报」。由于有情触对现实境,经过内心身语引起行动的结果,这个行动有善与不美的关系,故影响于有情生命的前途,业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短、高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣善趣,都是依业得报,取决于自己善恶的行为。决不是仰靠上帝的赏罚。

　　有情生命前途的一切现象,虽多取决于自己的业力,但业的种类,非常广泛,略说有三类:(一)定业不定业。善有善报,恶有恶报,这是定业。不定业,也取决于有情自己行为,譬如一个人犯了国法,依法要处极刑,但因他知过改善,或带罪立功,因此,极刑减为徒刑,由极刑减为徒刑,即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致,非是无条件的不定。有情由持戒、修定、修慧,重业而转为轻业,也成为不定业。(二)共业不共业。依自作自受原则,一人做事,一人承当,但人类自他共依的社会,有时一人做事,不但影响了自己,同时还影响到他人,甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱,勾联异族的叛变,从影响自己部分说:即不是共业,从影响他人方面说:即是共业。自己的不共业遭遇病苦疾难,祇有忍受,他人的共业方面,祇有相拒相摄,构成一个复杂的社会。个人的不共业,祇有自己努力改善,但社会的共业,必须大众共同努力改进,或挽救。如遇到天然灾难,如水灾、地震等,即要社会群策群力共同救济。(三)引业与满业,人类的美丑、善恶,虽决断在业,但在业的功用上也有区别的。在引业所感的人类说:人类的本质,大都相同的,所谓同业所感;但人与人之间不同的部分。如人的相貌、贤愚、长短、贫富等,这是过去各人满业所感的现象。这种差别,多半为过去业力所感,也有为共业及自己现业所造成。如一人,于今犯盗罪时,五体有所损伤,即为自己现业所成。由于引业所感的人类,旣成定局现在是无法挽救改造──如短者不能高,丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生,可以改造的,不善的,改为善;善的,使他增长。佛法虽说:有定业,但犹重视人生现前的改造,由个人的改造到社会全体的改造,达到一个纯善美的共同的社会──共业。所以佛法的社会观没有神造的思想。是自己创造自己,乃至改造社会全体的责任,都需自己做起。

　　四、业与因果的关系 依业而有因果,因果是业的必然性。中含思经说:「若有故作业,我说彼必受其报。……若不故作业者,我说此不必受报」。这是善恶因果的定义。依因果意义说:分为同类因果及异类因果二重。

　　第一、同类因果。所谓如是因感如是果,种瓜得瓜,种豆得豆的定律,即如今生的聪明,可为来世贤明的因,今生怠堕,来世为愚痴。从前佛陀时代,有两个持狗鸡戒的外道来问佛,将来会感生如何的果报?佛答:「持狗鸡戒,修狗鸡心,观狗鸡形,身死命终,生狗鸡类」。佛陀明白地说出因果轮回的果报,决不是第三者的赏罚,完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报,怀鬼心投鬼胎,修十善生天界,这是自然的法则。善行者,受善果,恶行者,受恶果,是故因果说法,不仅重视人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,力行善法,自己创造,达到人能胜天的目的!

　　第二、异类因果。由于有情现象间的性质不同,说有因果的关系,主要的,就依伦理的立场说:即如人类有情的现象,往往行为作恶的人,而能享受幸福,终日行善种德的人反遭受祸患,所以许多人对于善恶因果报应发生怀疑,这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为,绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短暂的好人,照今生他的行为,是找不出他的短命的证据,但要是追向他以往,──前世,这由于前世多行杀生,今生感短命报。反之今生行为作恶的人,为什么会长寿呢?这由于前世以慈心怜愍他命。所以今生寿命长短果报,不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义,区别有情现象的果报,二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病?前世苦恼众生故。今生为什么无病?前世慈心爱抚众故。今世为什么相貌丑陋?前世多瞋故。今世为什么端正?前世柔和故。乃至今世贫苦,前世未行善故。今生富贵者,前世行慈善故。即于此中,杀生与短命,爱抚与长寿。这都属于异类因果的关系。今世善恶行为或在今生受报,或在未来受报,说为因果。异类的因果,不仅为人类社会劝善惩恶的教育,并且为了解人类社会种种差别现象极重要的理论。

　　这两种因果,有情于同类的因果,比较容易了解。即自作自受,这是基于心理的根据。最难理解,就是异类的因果。这个不是直接意志的创造,就如前面说的:由于前生杀生,依其习惯,今世应当还要杀生;但杀生的人,感短寿报。这从那里找到证据呢?同样的,前生多恼众生,今世感苦厄报,前生以慈心爱抚众生,今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明?有慧者说,现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果,是基于自己性格,阐明自己创造自己的意义,要依现前国法说:善即赏,恶即罚,即是最明显的事实。善恶分明,无诤论的余地。因果为自然的法则,是附有不可思议力。佛陀的慧观,洞澈有情前因后果的真象,说明人类社会前途的苦乐,不是系于神明赏罚而取于有情自己,粉碎人类超越的倚赖感,揭示人类光明的前途,所以佛法以有情为本,即在此。