早期禅宗的楞伽禅要点

　　贵州大学中国文化书院  宋立道

　　佛教传人中国后，禅法或禅修一直在民间流传。最初，禅法的理论所依据的是东汉至南北朝时译出的禅经。菩提达摩于六朝齐梁间从印度渡南中国海东来，先人梁都，后在梁普通年间(520—526)渡江北上，在当时北魏的洛阳一带传禅，但其禅法不为时人所重，达摩便在河南嵩山少林寺修安心壁观。唐代的宗密认为这种安心之法门也是达摩最初教授他人的禅法了[1]。具体地讲，达摩禅法称为“二人四行”，得其禅法的首先是弟子慧可、道育等。慧可随侍达摩六年，得授《楞伽经》四卷。其后慧可隐居于舒州皖公山(安徽潜山东北)又传法于僧璨。僧璨受法后又再隐于舒州司空山(今安徽太湖北)，《楞伽师资记》上称僧璨“肃然静坐，不出文记，秘不说法”；但看他的《信心铭》，知道情况一定不会这样。他的诗偈反映他熟悉当时的大乘经典，如楞伽、般若、华严、涅檠之类。其中的许多意象和语句，以后成为禅家语录公案的思想来源。例如《信心铭》这样的四言诗偈，开头就说：“至道无难，唯嫌拣择。”其意思就是说，求佛法者、体悟禅要的人，最忌讳的是有意分别，刻意寻求。认为行禅者只有放下思想包袱，任心自在，才算得上适道。这样的思想主张，其实是早就浸透了之前的中国思想倾向。今天的学者可以说，任心自在的观念，往前可以追溯到老庄的道家思想上面去。实际上，中国禅宗早期的北地楞伽师，历来主张不要无事生非，自寻烦恼。不要头上安头，床上架床。例如僧璨晚年(约592前后)——他自己40多岁才遇慧可于皖公山，出家并随侍两年，以后又人司空山十余年，遇周武帝灭法(574—577)时他隐修山中——才接应沙弥道信。据《景灯录》记载，(道信曾对璨要求)曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门!”师(僧璨)曰：“谁缚汝?”曰：“无人缚。”师曰：“何更求解脱乎?”于是，道信禅师于言下大悟。此一典故的主旨和用意并不是孤立的，它以不同的故事一再出现在禅宗史上。同样的困惑和解决方法也发生在道信的老师僧璨，以及僧璨的老师慧可身上。僧璨曾向慧可请求忏悔，慧可则向达摩祖师求为自己安心。[2]一再出现的这些意象显然表达了禅宗所欲强调的意思。

　　道信侍僧璨九年，得其法要。后至吉州(治所在今江西吉安)传法，除依傍《楞伽经》外，又尝劝道俗以《文殊说般若经》的一行三昧法。从其本传看，道信主张“坐禅守一”。《楞伽师资记》(大正85)说：“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制人道安心要方便门，为有缘根熟者说：我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”这么看来，道信的禅法思想来源就有三者：般若经念佛思想、《楞伽经》的佛性观，以及当时菩萨戒精神。关于道信的禅法思想，我们还可以从《景德传灯录》中所记的道信去见法融的一段故事得窥一二。无论这是不是事实，但道信的思想从叙述中是可以跃然纸上的。[3]道信《楞伽师资记》说道信“再敞禅门，宇内流布”。吕激先生认为这指的是楞伽禅法曾经衰落，由于道信的努力，又再度流传起来。道信撰有《菩萨戒本》、《人道安心要方便法门》(今俱佚)。他的禅法思想应主要见于《安心要方便》。我们通常概括道信的禅法以一行三昧和五门禅。一行三昧，意谓：心定于一行而修三昧。又称真如三昧或一相三昧。《文殊般若经》说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……(中略)人一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”至于五门禅，它有深厚的小乘禅特点，也有头陀行的风格[4]。总之，早期楞伽师们都属于活动在下层民间社会中的苦行僧人。这也是北周武帝灭法以后，虽然生存艰难，但三祖僧璨与四祖道信所领禅众能够勉强维持并逐步发展的原因——他们并不依赖王家的支持。

　　印顺长老总结道信的禅法说它有三个特点：第一，戒与禅结合：达摩禅有浓厚的头陀行风格。头陀行是原始佛教和印度宗教的一般特点。这种自我折磨的风格是中国人通常不易接受的。道信把禅与菩萨戒行结合起来，更易为道俗大众共遵。道信的《菩萨戒法》，其内容虽今天已无法查证，但它既以自性清净的佛性为菩萨戒体，当以《梵网戒本》为据。印公说这大约是受到南方的，主要是天台宗影响的结果。其次，《楞伽》与《般若》合一。依道信的《人道安心要方便法门》，达摩用四卷《楞伽经》印心，《续僧传》又说：“摩法虚宗，玄旨幽赜。”“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。”达摩禅法包含南朝及北方的两支影响，与般若法门原有风格相近。由于道信往南方弘禅，受南方般若学的影响是自然的事情。他在江西吉州时，已经教人诵念“摩诃般若波罗蜜”。等到在双峰山开法时，将《楞伽经》的“诸佛心第一”，与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合便不是令人意外的事。第三，依印公说，道信把念佛与成佛合成一回事。念佛，应该是大乘法门。当初达摩祖师倡“凝住壁观，圣凡一如”时，似乎并没有忆念诸佛，执持不忘的意思。但到了道信，由于一行三昧的意念法门引入，念佛三昧法门也就进入了这批楞伽师的实践活动。道信的“人道安心方便”，其实已经有了这样的实践法，目的是“念佛心是佛，妄念是凡夫”。只要息止一切妄念而专于念佛，能够心心相续，那就是“念佛心是佛”了，因念佛而得成佛了，不仅双峰禅门能够“大振法道，学侣云集”。更早的时候，当他住持庐山大林寺的十余年间，弟子甚众的情形已经出现了。

　　道信在早期禅史上的重要意义和后来的发展指向都是值得注意的。从道信身上，可以看到早期楞伽师的学风已经转到了中国思想和风格的发展轨道上来。这主要指的是他身上反映出来的道家的和天台的思想影响。可以说明中国禅与道家思想关系的，还有禅宗史上对牛头宗来源的叙述。尽管有学者认为牛头法融并不真的就是道信的弟子[5]。但传说与附会本身毕竟也透露出：从佛教思想发展的内在联系上，人们已经注意到了道家与禅宗的密切关联。牛头禅实际上体现了道家无为思想与楞伽禅的自然融合。道信反复强调的就是“任心自在”和“汝但随心自在”——这既是牛头宗的、也是道信的禅法要旨。[6]考察道信的禅法，自有必要先看一下他的老师僧璨以至慧可的思想。禅门最初三位祖师的思想材料不多，但总还有一点蛛丝马迹。说到慧可，其禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，而不在语言。它的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观”为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。

　　中国禅宗的理论大致如此：主张心性本净，佛性本有，见性成佛。其原始依据来源于达摩的“二人”、“四行”学说。“二人”指“理人”和“行人”。理人和行人的名称，初见于北凉所译《金刚三昧经·人实际品》第五。《金刚三昧经》中说的“理人”是“觉观”，而“壁观”是达摩自己的创造，或者来自承传并不显赫的某一禅系。但无论如何，他的晚年似乎已经有不少弟子追随左右了。道宣在《续高僧传·习禅篇》卷二十末评价这位祖师时说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”(大正50·596页·下栏)道宣的时代较达摩晚七十年左右，但这样的追叙尚不能完全视为悬想。

　　理人是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种、心如墙壁、坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。行人的内容有四，即：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。前三行是“顺物”，心安理得地接受；称法行是“方便”，是实际的修为，这些都着眼于现实，属于事上的回应，不是心性的解说。前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”苦的回应修持[7]。讲修行先得交代修行的依据，这里就引出了禅宗实践的理论来源。也就是“理人”，也即是“藉教悟宗”。宗，指的是《楞严经》里的“自宗通”，是自觉圣智的自证，这要依“教”去悟人。这“教”的内容是什么呢?是“深信含生同一真信，但为客尘妄覆，不能显了”，这里显示的是如来藏(性)说。大乘佛道的内容仍然是理论与实践，也就是二人：理人是悟人道理，行人是因修为而人道。但是，人道以前，先得有“见道”，有悟入谛理。悟了佛法，还要保养、保持、保任，这就是实践的工夫。从实际生活中，从待人接物上去尝试与体验，目的是消除无始来的积习，这叫“修道”。修到究竟圆满，也就是“无学道”境地。至此，《楞伽经》说“顿现无所有清净境界”，是顿人的见道。但之前有渐的工夫，即“净除一切众生自心现流”，这里有先渐后顿的意思，这是修道。印顺公这么总结这个过程：从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。“与真理冥符，无有分别，寂然无为”，就是如智不二的般若现证。理人是见道，是成圣；依大乘法说，就是(分证)成佛。还有一点要说明的是，壁观禅法的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离佛陀言教，一旦生信，就要“不随于文教”——摆脱文字的拘束，不再凭借言教文字，这在佛经里通常会以船筏为喻，一旦渡过河，船筏也就可以放弃了；在中国传统思想中，在玄学当中也有得意忘言的说法，更有蹄兔鱼筌的各种譬喻。总之，后世佛教所说的“教外别传、不立文字”，被当成达摩禅法的特点，甚至说成从佛向大迦叶授心印时就已经如此的内在血脉。认为禅宗的目的就是究明这不可言传的佛心，所以才以“佛心宗”称禅宗。但是，我们看到，至少达摩祖师还是“藉教悟宗”的。

　　达摩的弟子中，与慧可一辈的还有道育、尼总持、僧副等人，但最重要的是昙林(或昙琳)。达摩的“二人四行”就是昙林记录整理的(即是《略辨大乘人道四行(观)》)。昙林在慧可的本传中被称为林法师。但这位林法师很早就离开了达摩，成为了很有点社会地位的僧侣精英。[8]但达摩在社会下层所传的壁观禅法毕竟还是不依文字言教的，除了不随文教，依古来的传统，它还有大乘禅法的特点。也就是历来所称的“南天竺一乘宗”的壁观禅。当然“南天竺一乘”的说法一则指向达摩本人来自南天竺，二则更暗示从义理上看，达摩的虚宗思想上承南天竺的龙树菩萨(将般若思想发展为中观学的大师)。龙树之学，以般若为出发点，以得诸法实相为究竟。但达摩的禅的大乘特点，笔者相信还是就思想方面而言的，也就是就观的内容来看的。达摩所欲通过禅观来证实的，是真俗不二的中道。壁观，从譬喻的角度看指禅观者的内心如壁直立无丝毫偏移，无所执着，自能遣荡一切执见。这样的中道所诠，即是无相之相，亦即实相。以无着之心，契彼真实之理。依笔者的理解，达摩禅法要达到的目标是大乘的，其宗旨是大乘的。但其实现目标的步骤，即其教授的禅法，仍然包含着传统的坐禅法要，也就是有着小乘的禅法内容。

　　以往的学者在强调壁观禅的大乘特点时，都会注意到唐道宣在《续僧传·习禅篇》论僧稠与达摩两宗禅法的话。他说：“然而观彼两宗，即乘之二轨也，稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。”《续僧传》言僧稠习《涅槃》圣行的四念处法。以四念处禅法修心自是小乘。但《涅檠经》是大乘经，其说定学方便，仍然一依传统。四念处法，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其阶藉所由，次第井然。看得见摸得着，情事易显，便于遵行。我们仔细一读，会发现道宣在这里说的是僧稠与达摩二入主张的禅法要观想、要获得的目标的差异，而并非是手段的不同。因此，这里的“幽赜则理性难通”是说的大乘要以无分别智、以无所得心来悟人实相，是不容易的。这样的正观，这样的菩提，其宗旨玄妙幽赜。在常人看来，其理难以通达，若非领宗得意，谈不上开启觉悟。因此，道宣并未说过，在禅法技巧上达摩的壁观禅法幽赜难通的话，幽赜难通的只是“玄旨”!其实，我们看来，甚至到了四祖道信的时代，他的五门禅还有小乘禅法的内容呢。不过因为这个五门禅中间，“念佛观”取代了“界分别观”，所以从观想对象上看，俨然已有了大乘的内容了，但这样的大乘特点仍然是从目标和对象上来判定的。

　　再来看达摩的壁观禅玄旨的内在依据。这就是以后的禅宗各代祖师都信守不渝的佛性与佛心。悟人实相，也就是“与道冥符”，其实也就是心与理的相应不二。这就是契道或契理。以无着之心，去契符真实之理，达到无内无外的境地。这里的关键是要体会出自家的宝藏来，也就是体会出自己的心性来。无内无外的心性，也即实相，也即真如，也即涅檠，也即冥符于道。密宗曾经提出过“达摩但说心”的话。谈心说性，后来就成为了禅家的本份事了。说到达摩所传的禅法也有对法性法相的关怀，好像有点牵强。其实，初期禅宗，也就是胡适先生说的，早期楞伽师还是一心一意地想要“藉教悟宗”的。那个“宗”正是由《楞伽》经引出来的达摩之教：“忘言忘念、无得正观为宗。”早期禅宗同它那个时代的其他学派或者宗派一样，都必须对大乘佛学最基本的中观思想作出应有的回应。而从历史和事实来看，对法性和法相的关怀，从来没有游离出禅者们的视线之外，而是一再地在代代宗师的禅悟生活中时时浮现。汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》中举了六个事例，以证明达摩玄旨本来也包含了般若学的法性宗义。[9]按汤用彤先生的意思，禅宗在弘忍之后，所以要转到对《金刚般若经》的弘扬上来，一是因为受南方浓厚的般若风气的影响；二者，达摩原来借《楞伽经》来显示无相虚宗的本怀初衷已经失落了。“此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。至四世之后，此经遂亦变成名相”。去达摩愈远，无相之旨愈淡，所以惠能禅师不得已，才舍《楞伽》而取《金刚》。这是非常有意思的分析。我们如果仔细体味惠能的《六祖坛经》，其中的基本思想仍然可以寻出与二人四行的关系。他所主张的不要从文字表面寻求义解的主张，也就是“直彻心源”的意思——“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”；一切般若智慧，皆从自性(佛性)而生，不从外人，若能自识其性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”。其他的；像“即身成佛”、“顿悟成佛”也都是这样发挥出来的。惠能的禅法肯定以定慧为本，而定慧其实是“无所住而生其心”——只有真正放弃了一切粘着或执取，才会有智慧生出。这不能不说是达摩的“壁观之禅”的内在指向。由此我们说，即便惠能，其所弘传者仍是达摩的心要，所以不离“领宗得意”，仍在“南天竺一乘宗”的旗帜下面。

　　说到慧可，他在哪些方面保持并发展达摩的思想呢?先说行持。早期楞伽师都修习头陀行。《续高僧传》上的慧可本传说：“(慧)可常行兼奉头陀。”达摩本来教人“苦乐随缘”，行者应该有意识地忍受苦痛，而且绝无怨怼。此外，达摩所传四卷本《楞伽经》重视的是念慧，并不关心语言上的纠缠。这也就是“忘言忘念无得正观”的宗旨。道宣在《法冲传》(大正50·666·中栏)中还说到了慧可坚持了达摩楞伽禅的念慧宗旨，他是从宋译《楞伽经》的语言来讨论的：“其经本，是宋·求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏晋文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。”从传记看，慧可毕竟是知识层次较高的义学僧出身。出家前他已经饱读儒道等的外学经典。本传上说他少为儒生，博览群书，通达老庄易学。出家以后，很快又精研三藏内典。这样的习性造成了慧可的“专附玄理”，玄理本来指魏晋以来，受易、老、庄学影响玄言，这里应该指佛教哲学中的形而上讨论，泛一些，诸法名相的学问也可以称为玄理的。形而上学的讨论——生死与涅槃、烦恼与菩提、众生与如来；法性、心性等也都可以算作玄理。慧可对玄理有深厚的兴趣，这正是当时佛教宗派无论天台、无论三论，还是摄论、地论等学派的风气。[10]慧可这样的楞伽师也不能例外。由这里猜测，当时的楞伽师们都有这样的习气，不仅在玄理上用心，还有的咬文嚼字专在名相上使劲，所以连慧可自己也有感慨，本传上讲到“每(慧)可说法竟曰：此(楞伽)经四世之后，变成名相，一何可悲!”到了他的弟子僧璨那里，后者似乎回复到了苦行僧人的朴实作风上去了。尽管他有一篇《信心铭》的重要作品，但还是被称为“不出文记”和“肃然静坐”的。

　　至于僧璨的弟子四祖道信，以及道信的弟子五祖弘忍，大致改变了以往的修道生活方式。前者先在双峰山建立僧团，后者也在东山建立了僧众的聚居地，人数还多达七百余人。从他们师徒二人开始，以往楞伽师们的一衣一钵，处山林荒野，结茅为庵，独自修行的生活方式就此结束。至于早期禅宗的传心之法，可以从弘忍不多的几句话猜测。弘忍常说：“欲知法要，心是十二部经之根本。”又说：“诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法。”又说“但守一心，即心真如门”，“一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心”(《宗镜录》卷七十九)。这么看他直接继承了乃师道信的心法为宗。他认为自己的禅学宗旨其实与神秀的无别：“吾与神秀论楞伽经，玄理通快。”(《楞伽师资记》引《楞伽人法志》)神秀答武则天问东山法门依何典诰时也说：“依《文殊般若经》一行三昧。”(《楞伽师资记》)东山法门就是弘忍的家法。心法是它的核心宗旨。《楞伽师资记》说弘忍常肃然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。看这样子，在静坐之余，弘忍虽然不写什么东西，总还是在“以玄理教人”的。本传上对他作这样的评语，用的字句也与正是描述三祖的差不多。《楞伽师资记》还记有弘忍法语“了生即是无生，非离生法有无生”，弘忍并且用《中论》上的“诸法不自生、亦不他生、亦不共生、亦不无因生”的说法来进一步作证明。从这里我们看到，东山法门其实在义理教说上继承的是中观思想，在禅观的特征上还是一行三昧，在静坐方法上还是当时流行的五门禅。

　　总之早期的楞伽师并未改变印度的或者中亚禅法的传统。对于这一传统的较大幅度的改造是在惠能及其以后。印度或西域传来的佛教，从来主张以三学为基本解脱途径。三学指戒、定、慧。其第一方面的戒，指的是宗教伦理道德的规范，佛弟子应该持守的行为准则。戒若宽泛一些，也包括律在内。简单地说，戒是体现宗教道德的行为规范，律则是僧伽的日常生活的规则规定等。三学第二方面的定，意谓禅定，就印度源流而言，也包括了止与观二者。印度的定学实际上也包括前后两个阶段或两个方面的内容。止，偏于静心的技术，教人如何排除杂念；观，在内心澄明不动不扰的情况下思索考虑体会释迦牟尼教导讲说的内容，以及佛教的一切观念与道理。三学的第三方面是慧学，其实指的是佛祖的言教以及对此言教的思考与体会。慧学因此也就是义理之学，相当于后来中国佛教宗派形成以后，人们或坚持主张或批评与指责的“经教之学”、“教下”学问，与“宗学”相对，在禅宗形成以后，“宗”，指的就是教外别传心授的宗教体验；“教”，指的是义理与学问。从中国化的佛教禅宗的形成过程来看，印度佛教所传的三学名目虽然未变，但其内容已经有了很大的改变。实现这种改变的固然主要是惠能，但这种改变的开端其实在达摩以下的几位祖师那里就潜移默化地展开了的。我们在上文中已经涉及了这方面的内容。当然，惠能也不例外，他不会仅仅保守列祖列宗的意旨，他有他自己的改变与扬弃前学的工夫。若非惠能对传统的戒、定、慧三学所作的革命性的举措，也就不存在后来的中国化的禅宗了。但这个话题已经不在早期禅宗的讨论范围之内，笔者在此只能打住。

　　[1]  《禅源诸诠集都序)卷上之二，载大正48．403·下：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道，岂不正是坐禅之法?”

　　[2]  房璃的《僧璨碑文)，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：“将汝罪来，与汝忏悔。”僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了。禅宗有一则掌故，载(五灯会元)卷一，其称：慧可曾对达摩说：“我心未宁，乞师与安。”达摩说：“将心来，与汝安。”慧可沉吟良久，说：“觅心了不可得。”达摩便说：“我与汝安心竟。”以“了不可得”为“安心”之法，是达摩“祖师禅”的本色。不过早期禅宗还是保留了印度传统的小乘禅风，因为达摩毕竟还传授了——种“壁观”的安心法，叫做：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”

　　[3]  头山法融禅师者，润州延陵人也。姓韦氏。年十九，学通经史。寻阅大部般若，晓达真空。忽一日叹曰：“儒道世典，非究竟法。般若正观，出世舟航。”遂隐茅山，投师落发。后人牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟御花之异。唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。……(中略)入山，见师(法融)端坐白若，曾无所顾。祖问曰：“在此作什么?”师曰：“观心。”祖曰：“观是何人?心是何物?”师无对，便起作礼曰：“大德高栖何所?”祖曰：“贫道不决所止，或东或西。”……(中略)师曰：“心既具足，何者是佛?何者是心?”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。”师曰：“既不许作观行，于境起时，心如何对治?”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起?妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。吾受璨大师顿教法门，今付于汝。……(略)”祖付法讫，遂返双峰终老。师自尔法席大盛。

　　[4]  五门禅，亦即小乘的“五停心观”：指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。《五门禅经要法》为刘宋时昙摩蜜多译。其亦说到数息等五种之观门。但其中以念佛观取代界分别观，称为五门禅。另外，(维摩经)中言及了以无常、苦、空、无我、寂灭为对象和禅之受用。

　　[5]  法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的《融大师新塔记》(《全唐文》第印6卷)、李华的《故径山大师碑铭》、《故左溪大师碑》(《全唐文》第320卷)、李吉甫《大觉师碑铭》(《全唐文》第512卷)和宗密的《禅门师资承袭图》等。据宗密说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖慧融(即法融)禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信而得印证。道信告诉法融说，他的禅法只能委付一人，弘忍已经得到了。他让法融自己别立宗派。法融果然便在牛头山创宗，成为初祖，其下传了六代。有一种说法是法融在牛头山得自然智，但他得道信过江所作的印证。当时道信住蕲州(湖北蕲春)双峰山的三十余年，名噪南北，法融也极可能到过双峰山问法。

　　[6]  基于《续高僧传》的《景德传灯录·法融传》传达出了达摩禅的法要，法融向道信请说法要，祖(道信)曰：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法汝今已得，更无缺少，与佛何殊，更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”法融问“既不许作观行，于境起时如何对治?”道信以偈语回答：“境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起?妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”这与《宗镜录》(卷79)引法融《绝观论》，和宗密评述牛头禅为“本无事而忘情”，以无事为所悟理，以忘情为修行的精神完全一致。

　　[7]  据印公，前三行(报怨行、随缘行、无所求及)所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。“称法行“所引的“经云“，来自《维摩诘经》。见：印顺《中国禅宗史》第一章《菩提达摩之禅》。

　　[8]  因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法时，竟然没有提及林法师?!昙林本人活动于北魏永平元年至东魏武定元年(508—543)间，他的成就主要在义学方面，他参与过洛阳和邺都译经事业，为菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场担任笔受。据说又善于讲经说法，在邺都时还常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被砍掉一臂，人称“无臂林”——也被砍掉一臂，同慧可一样，这就有点奇特了!但昙林似乎只是早年才从学于达摩。

　　[9]  汤先生说的六种史证：1．三论师摄山慧布亦重禅法。他在邺城遇慧可，向后者说到自己的悟解。慧可表示赞同：法师所述，可谓破我除见。2．三论师兴皇法朗教人的宗旨在于“无得”。达摩所授《楞伽》亦讲“忘言忘念无得正观”。3．道信教人念般若经。4．禅宗人认法融为牛头宗初祖。5．着《大品义章》的慧命与楞伽师之僧璨，义理上原少异致。6．楞伽师法冲初学于三论宗，后从学于慧可受《楞伽经》义。

　　[10]  慧可有偈颂讨论生佛无别的道理：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”(大正50·552·中栏)