慈悲是佛教的基本精神，是佛教教义的内在的不可分割部分。在整个佛教发展史上，佛教的信仰者和修行者们，一再地凭藉其宗教实践，在现实当中实践并彰显这种理想的价值观来。佛教是一个理论体系极其庞大的宗教，它关于自然、社会和人生形成了一套严密的逻辑上也自洽的说法。在佛教理论体系的发展过程中，慈悲始终占据着核心的位置。佛教当中说到的“境行果”“戒定慧”“闻思修”无不体现了慈悲之作为宗教实践基本前提的思想。佛教为什么要高扬慈悲观？这可以从两方面来看。第一，慈悲从一切人的善性流出，由于众生的每一分子都禀有本来的善性，所以同情他人，爱护他人是自然的天性流露。第二，由于一切众生的生命本来基于同样的出发点，从消极面说，无非因缘聚合，因缘而有，缘散而无。由此而无需说此贵彼贱，也就不可能爱彼而嫌此；从积极面讲，此一具体的因缘聚合是数百千大劫才能发生的，因而弥足珍贵。结合这二者来说，一切众生都是值到尊重和爱护的。正是在这个意义上，即爱和被爱双方都禀赋了宇宙的同一性，所以说慈悲是可能的也是必然的。在佛教当中，这称作“同体大悲”，意谓一切众生皆领有存在的同一性和因此而来的至善的同一性。

　　佛教，尤其是大乘的解脱之教，实质上强调了两个基本主题，或者说是同一个解脱之道的两方面，这就是智慧和慈悲。从表面上看，智慧是宗教理性的认识手段，其目的有勘破人生的道理，用佛教的话说，叫除生死大惑，正是因为证得关于宇宙人生的真实本相，从而才有大无畏的丈夫精神，可以一往无前地奔赴最终的解放；而慈悲则是悲天悯人的情怀，是视天下苍生为手足，视一切有情同为佛子。两者好像不太相干，但若按照佛教的解释，它们却是一个事物的两面，是车的两轮，是鸟的双翼。按照佛教古德的说法，慈悲与智慧的关系属于树木与花果的关系。离开了树木根基，也就不会有开花结果这样的事；缺少慈悲，整个佛教的修行也就失去了意义，成了没有源头的水，或是无根的枯木。

　　事实上，即令看小乘佛教中的伦理价值观，其关于善行的评价，也是以慈悲为本据的。道德上的善，在小乘佛教那里，可分为有漏的与无漏的两种，无漏的善行是宗教的清净行，其目的在引人向于出世的解脱也就是涅槃，而有漏的善则包括了在世间的善行和善德，也就是在世间创造福德。虽然通常人们说小乘佛教重视的只有个人的解脱，但它其实仍然重视利他的善行。以佛陀自身为例，原始佛教就已经包含了大乘慈悲行。按照佛教的传统说法，佛本人在证悟人生的真理之后，也曾意识到他发现的真理“甚深难解”，绝非常人所能解能持，因此佛本人对于是否要向世间宣示他的证悟犹豫再三。最终，出于慈悲情怀，佛陀才决意对世人宣说这一“最上上法”。

　　我们在较早期的经典，如四部阿含（catur－agamas）中就可以看到最初的“慈悲”。《长部》（dīghanikāya）中的《大本经》（ahāpadānasuttam）中，就有说佛陀“以慈悲心故，为说四正谛”的偈颂。而且《增一阿含经》和《俱舍论》中也多次地讲到“四种无量（catuāry apramānāni／catassoappamaāyo）”心。四种无量心是佛教修行者所藉以成就阿罗汉的精神力量，是三十七道品不可缺少的增上手段。所谓四无量，指的是慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。修这四种无量心的菩萨（立誓未来成佛者），除了要能够对一切人平等地给其乐，救其苦，还应该能够随他人的快乐而同感快乐，又能够无一丝一毫偏颇地善待一切众生。简言之，这是立誓要想成佛的菩萨，为度一切众生，让他们离苦得乐而非有不可有的四种精神境界和情怀。

　　慈（maitrya／metti），其意思是说爱众生而随时愿给他们提供快乐和幸福；悲（karuna）的含义则是爱众生而随时愿意救其离苦。这种对一切人皆愿意与乐拔苦的精神境界便是慈悲。汉译佛教经典当较早明确而集中地谈到慈悲的是《妙法莲华经》（the saddharma－pundarīka－sūtra）、《大智度论》（the mahāpraj?apāramitā－〖sx（b－＊3／5〗＇s〖sx）〗astra）等。《法华经》中多处提到慈悲，特别是其中的《妙音菩萨品》、《观世音菩萨普门品》（the chapter of pumen（universal threshold）of guanshiyin）集中贯彻了菩萨救苦救难的大慈大悲精神。

　　佛教的基本教义信条之一是“无我”，由无我而引出“无我所”，这是自然而合乎逻辑的：放弃了对主体的执着，也就不再会产生以主体为前提的关于对象的执着。众所周知，无我的论证前提在于缘起说的阐明。既然一切都是相对条件的相互的依赖，既然整体是从部分组成的，那么自我也就只是心理的、生理的多个成分的组合。在这个意义上，真正的独立的自我也就不存在了。既然自我都是不真实的，那些因它而来的追求和欲望，因追求和欲望而来的享乐和失望，烦恼和痛苦又有什么意义呢？原始的小乘佛教就是从这一方面来看待人生的，但即令如此，释迦牟尼本人可没有像他那时代的许多“邪命外道”那样陷入虚无，他以及他的教说，仍然在经验的生存界上肯定人的价值——人生难得，佛法难闻。从而也就肯定了菩萨行的价值——因为藉着菩萨的慈悲行，可以减轻众生的苦难，也赋予宗教解脱者以精神上不断升扬的积极意义。

　　佛迦牟尼本人在成道以后就开始向人们布教，在他最初讲解的经典中，有一部叫做《火聚经》（adittapariyāyasutta）[在南传经典《律藏·大品》（the mahavagga in vinayapittaka）及《杂尼柯耶（杂部）》samyuttanikaya第35之“六处编”中。]的，它将人生分解为不同的感官的活动过程，它认为生命的不同组成部分都是燃烧着的大火，物质之“色”在燃烧。通过什么燃烧呢？通过贪婪、愚痴和?怒，通过生老病死、悲哀、痛苦、伤心、烦恼在燃烧。借助于这种否定性的对于人生状态的描述，希望建立一种不偏爱不执着的人生态度，所谓不偏爱不执着，也就是“中道”的原则。中道是佛陀一开始向世人说法的中心内容。他在鹿野苑宣说的《转*轮经》（dhammacakkaparavattana）[亦可见于《律藏·大品》及《杂尼柯耶》第56之“谛编“中。]中说：“众比丘，出家人应离二边（极端）。何谓二边？一是耽于欲乐、粗鄙庸俗、不体面、无意义；另一种则是热衷苦行、自我折磨、不体面而无意义。众比丘，离是二边行中道，是生见和知，是生平静、道慧、等觉和涅槃。”从哲学的世界观，佛教肯定了自我存在的空无自性，并进而引出了平等和持中的人生观及解脱观，但绝对不导向虚无主义。

　　为什么不呢？因为佛陀从来无意成为玄学家，佛陀并不赞赏哲学的“彻底性”，他并不主张从概念到概念的推衍引申。佛教是社会的宗教，服务于社会的现实。用佛教徒自己的话说，出世法是紧紧依存于世间法的。佛教本身就是社会的产物，这就决定它不可能不接受传统的思想遗产。这首先涉及了“业”的理论。佛教对于印度传统思想中的“业”的批判继承极大地改变了它的内涵。以往婆罗门教认为，人要获得善业，只能从祭祀中得来，从先天的种姓而得来。但佛教拒绝了这样的说法，它坚持认为，只有个人的行为、个人的道德选择、个人履行社会义务的完善程度，才能决定业的性质和果报。通过改造的业，佛教确立了伦理道德的三个基本条件：一是道德责任的承担者；二是善的先天性质（绝对命令）；三是个人意志的选择功能。

　　《转轮圣王狮子吼经》（cakkavatti－sīhanāda－suttanta）和《起世因本经》（aggaa

　　suttanta）在叙述社会分化，不同种姓形成的过程中，自始至终强调了绝对的先天的善之伦理原则的引导作用。善的根本原理是预先给定的，它不容讨论，也无需追问其来源。但它无疑是衡量社会是否具有合理性并是否有发展前途的依据。从这个意义上说，整个人类社会发展的历史只是善的原则的或彰或隐的具体图解。在那样的圣王之世，理想社会最基本的条件就是推崇道德法治，人民的寿命远较现实中的要长，物质生活也远为富足，尤其重要的是人们享有和平，不受刀兵之灾，不受战争的祸害。

　　佛教理想社会所接受的是先验的形而上的至善原则在现实中的延伸，也就成为了佛陀为社会中的成员规定的可以经验和践行的道德条目，所谓的五戒、八戒、十戒，以至整个的波罗提木叉戒。而大乘佛教的戒律，特别地强调了慈悲的本质特性。小乘佛教的戒可以分为三类：为修习禅定而制的，为认识善法引生智慧而制的，为保证僧伽秩序而制定的婆罗提木叉戒。大乘佛教戒亦称菩萨戒、三法聚戒，聚便是类的意思。三法聚的前二者称为“摄律仪戒”和“摄善法戒”，已经包含了小乘戒。最后的一类称为“摄有情戒”，也就是利世济人的意思，推到极致，也可以说有“众生度尽，我方得脱”，“地狱不空，誓不成佛”的意图。正是这一聚类充分体现了大乘佛教出于慈悲，对于世间一切有情之属的关怀，为利益众生，使其出离苦海而甘愿赴汤蹈火粉身碎骨在所不辞。本来，全部的佛教戒律不过是要做到《法句经》（dhammapadasutta）中所说的几句：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”佛教的这一道德体系贯穿了慈悲的原则，[“问曰：禅戒无漏戒波罗提木叉戒，于三戒中，何戒为胜？答曰：禅戒无漏戒为胜。有云波罗提木叉戒为胜。所以尔者，若佛出世得有此戒。禅戒无漏戒一切时有，于一切众生类非众生类，得波罗提木叉戒。禅戒无漏戒，但于众生上得；于一切众生上生慈心，得波罗提木叉戒pratomaksha sutra，禅戒无漏戒不以慈心得也。夫能维持佛法，有七众在世间，三乘道果相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。是故于三界中最为殊胜。”总之，只有波罗提木叉戒是佛教特有的，是佛陀专门制定的，因而它是优越的殊胜的独一性的。大正藏29册《阿毗昙毗婆沙论》卷22，第163页中栏。]维护了社会的安定和发展，最终有利于全体社会成员的福祉。

　　慈悲，还有从慈悲而引申出来的无害，也就是不杀生、非暴力，以及深刻体现慈悲精神的全部佛教戒律，由佛教的在家出家七众（saptanaikayikam／seven groups）都遵守戒律而塑造的安定而和谐的社会，在佛教两千多年的历史上，一直是佛教徒的社会生活理想。借助于历史和现实的社会环境，通过佛教徒的理论创造活动，慈悲和它的意义一再地得到诠释和发展，并逐步地在社会中浸润和扩散开来。在个人的生活中作为内在的道德要求，肯定佛教徒的无我观，鼓励他们在实践中放弃自我，在培养个人内心的澄明和宁静的同时，又绝不轻视服务社会大众的利他行为；而在古代的南亚社会当中，由于这一利他的价值观的倡导，统治者们也就以阿育王[阿育王（ashoka，死于公元前238年），印度孔雀王朝最后一代君主。按佛教传说他是历史上最有名的护持佛教的法王。其统治时代大约为前265－前238之间，有说在前273－前232间，他是在经过血腥的连年战争之后才悔悟从而归信佛教的。在他的统治下，佛教很快地在印度之外的南亚、中亚、东南亚，据说还有西亚传播开来。]和杜达伽摩尼王[杜达伽摩尼（dutthagamani，死于公元前77年），锡兰（今称斯里兰卡）国王（公元前101年－公元前77年在位）他由于领导了抵抗泰米尔人入侵楞伽岛的斗争而视为民族英雄，连同传统的僧伽罗佛教，他在今天特殊的斯里兰卡历史现实中具有特别的象征意义。]为典范，自觉或不自觉地以安定和平的正法社会为目标。在东亚各国，法王的观念也就是转轮圣王的意思。它对于中国的梁武帝，对日本推古天皇时代的圣德太子都有极大的吸引力。正是在这一意义上，我们说佛教的“慈悲”是东方社会的基本伦理价值标准，是同东方社会中的固有价值观相互融通得到再诠释的结果。

　　在人类已经进入21世纪的今天，佛教的慈悲和和平能够给我们以什么新的启示呢？刚刚过去的20世纪对于迄今为止的各大宗教都产生了巨大的影响。近代以来，以科学技术和物质主义高度发展为特征的现代化，对于我们产生了正反两面的影响。人们通过唯科学主义和工具理性的批判，认识到人类精神潜力的伟大，相应地也就提高了对于生命价值哲学的肯定。人类的生存不可能仅仅以物质的发展为最高和最终的目标。在冷战结束以后，以宗教为文化符号的民族的、种族的、地区的冲突，极大地引起了有识之士的关注，也引起了世界各大宗教的领袖们的高度警惕。提倡宗教宽容与宗教间和谐也是当今世界的宗教领袖和政治领袖人物共同关心和致力的目标。上一世纪九十年代以来，建设一个世界性的宗教伦理，正在成为宗教界的、知识界的一切有良知有社会责任感的人士共同努力的目标。

　　在我们中国，从1980年以来，邓小平关于建立社会主义市场经济的理论和实践已经极大地改变了这个震旦国的面貌。中国的迅速发展的经济，已经成为了世界上经济发展的推动力，中国经济日益成为世界经济的有机组成部分。循着一条和平崛起的发展道路，一个和谐的小康的社会正在亚洲的东方出现。正是经济的迅速发展，向今天的中国人，同时也向历史上一直以佛教为主流宗教的亚洲各国，提出了保存优秀文化传统和价值观重构的挑战。一个民族，一个社会的健全发展，不仅取决于其物质资料生产力的发展，更取决于精神文明的成就。物质的富裕决不可以用精神的贫乏作为代价。我们已经开始认识到，一种政治学说、一种政治哲学是特定社会和特定历史时期的产物，联系到于宗教意识形态所具有超越性与终极性，佛教所蕴含的价值观和道德观无论对当下的现实生活，还是对人类生存意义的永久寻求，都具有超时空的意义。作为传统东方精神源泉之一，佛教一定能够在新的历史条件下，在构建社会主义和谐社会的丰功伟业中作出它应有的贡献，一如它在之前的两千多年中一直服务于亚洲的人民，满足他们的精神需求一样。

　　面对21世纪的正在进行现代化建设的中国，面对似乎不可避免的经济以至思想文化的全球化趋势支配的世界，佛教的传统价值观念应该如何进行新的诠释并加以发扬呢？我想它必须回应的不外是以下这些新的价值观念：宗教的宽容、环境生态的保护、妇女地位的提高、对于社会发展的参与等等。

　　一、面对种族的教族的冲突不断加剧，地区的冲突此伏彼起，世界的紧张局势时时令人担忧的现实，除了加强国际间的合作和谅解，重视发挥联合国的作用，各国共同努力，谋求政治解决的途径。还应该提倡宗教的宽容精神。如我们所知，20世纪70年代以来，在联合国科教文组织的倡导组织下，世界的几大宗教之中，已经有犹太教、基督教和伊斯兰教的一神论宗教（monotheistic religions）举行过多次宗教对话的国际会议。各大宗教中的有识之士都在寻求它们之间价值观的共通之处。如1998年在摩洛哥拉巴特举行的宗教对话中（the rabat），与会的三大宗教精英一致认为不同的宗教分享着共同的价值观，例如和平、正义、人的尊严、爱与宽容、团结、卑谦等等。代表们认为只有本着所有这些宗教伦理原则，将这些原则放到人类精神本体的高度看待，才能真正解决诸如北爱尔兰的、科索沃的、塞浦路斯的、高加索的冲突和争端。[见联合国教科文组织（unesco）散发的小册子《三大独一神教的对话：为了和平的文化》（dialogue between the three monotheistic religions：towards a culture of peace），1998年。]在亚洲，同样存在着这样的摩擦和不安定，例如斯里兰卡、泰国南部、菲律宾南部以及我们刚看见一点曙光的东帝汶。亚洲的大宗教之一的佛教是否能以它的慈悲精神保障它的人民的和平事业呢？这是信仰佛教的人应该认真思考的问题。

　　二、宗教通常会包含排他性，从而也就在一定程度上拒斥宽容。以佛教为例，一方面它有着最为博大的“慈悲”的资源，另一方面，它又极端严厉地谴责“外道”异端。按照大乘戒，如果发现他人有可能犯十恶不赦重罪又不听劝谏，出于大悲心，甚至可以将他杀掉。在今天的复杂而多元的社会环境中，什么是外道，什么是异端，已经是难以简单加以判断的事。从而我们不能不重新思考“慈悲”所能涵盖的对象境界。从这一点说，我们在“慈悲”和正义的张力之间，同样面临着抉择和批判。

　　另一方面，佛教强调导人以觉悟，主张以中道的而不是极端的方式向人们提供关于人生真理和社会真理的最高认识。成佛证道从精神上说是对平凡人生的超越。大乘佛教特别强调菩萨在自己觉悟之后，并不脱离世俗众生，而要以不断拯救众生，开悟众生为己任。它又一般地强调了一切众生皆有佛的知见，都可以接受佛法，能够毕竟成佛。如果我们象征性地理解“成佛”的意义，那成佛可以是对生命潜在价值的开发，是对人在宇宙中的崇高地位的肯定，因之，真正的慈悲，应该是为人的充分发展和人与自然的和谐关系创造提供增上缘的作用，是对生命的主体性的尊重，是对一切人的生存与发展权利的尊重。

　　三、在21世纪的今日世界，和平和发展是压倒一切的中心议题。一切国家和民族，无论它们的力量是大是小，无论他们的富裕程度多么不同，无论在经济上的发展有何差异，在人类共同发展的总目标下，他们在政治选择和经济发展方面的机会应当是一律平等的。如果用佛教的同体大悲的观念来看，这是极其自然的事。尤其在亚洲地区，一切尊奉佛法的团体和个人都应当结合世界的现实，以佛教众生平等的观念来看待自己和他人的义务和责任，把真正的平等精神贯注到正当的实践和经济活动中去，以推进建立有利于世界各国民族共同发展的国际政治和经济的新秩序。

　　佛教之所以坚持不杀生，尊重生命完全是出于它对生命过程的认识，以及由此认识而引出来的慈悲观念。它认为即使动物，作为有情也是有佛性的，也是一种灵性的存在。伤害剥夺一切灵性的生命，无异也损害了我们自身的人性或佛性。在今天，人类共同处在一个并不太大的生存环境当中，我们如果破坏这个环境，也就是破坏全体人类和一切有生有灵之属的生存根本，也就是在断除作为类的自我的佛性。从这一意义上来理解全人类的生态保护和环境保护事业，真正的大慈悲就可以取得新的现实意义。

　　实际上，按照佛教的人与自然相互关联的一体性理论，慈悲的根本来源也正在于这种不可分离的依存性。以《法华经》这样的佛教经典说，一切世间的存在都是联系在一起的，以经上的话说：“所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”（all beings are like this as voidness）诸法已经包含了世界万物的外在形相、内在灵性（亦即心性）、主体地位、功能、作用、内因与外缘、结果、报偿、事物运动的整体过程等方面。虽然世界万有，包括“十界”（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）在内，无一不是它的显现，然而从本质上说世界万有皆是空寂无相的。正是这种空寂的“实相（the ultimate ontological reality（or just：the final reality））”或“无相之相（formless reality）”，使一切存在（beings）与真如、法性等最高的本体相通。从逻辑上说，既然一切皆空，俱是实相，那么一切便是平等互具的而且也是圆融无碍的。由此，我们可以引出一切国家与民族、一切个人、自然与社会均应和谐发展的结论来。联系佛教的慈悲观念，强调人类社会的和谐，强调人类与自然界的协调，强调佛教源于实相本体的善，应该是极有意义的事。

　　在现代社会，慈悲可以与人道主义相会通，应当大力提倡。当人民和国家因遭遇自然灾害、战争而面临生存危机时，一切信奉佛法的人们都在配合国际社会的努力给予积极的救援。当现代社会的政治发展不平衡而造成对于某一地区某一国家的人权危机时，出于真正的众生平等的慈悲观，一切真正以佛教真义为本怀的人民，都会强烈地谴责侵害人权的行径，从道义上支持维护人权的所有斗争。在21世纪的政治经济生活中，我们认为佛教在满足人的内心需求的同时，其慈悲观仍然可以为世界和平和发展服务。