先自度论

　　今之言宏法利生者众矣,而犹时闻末法季世之叹悼者,岂尽众生顽劣之过哉,宏法利生者无以应群机也,无以应群机,则其脚跟犹未稳者,脚跟未稳者,举心动念尽属见思,见思则虚妄分别,虚妄分别犹梦心,梦心迷惑,不免于自媒自衒,自媒自衒者,士女之丑行,生死流转之苦囚也,何足以任重致远乎。顾其迷惑,奋张无己,语以自度为先,反以小乘相消,颠倒若此,能不兴悲,故有先自度论之作。论分五段,第一段征引西土大乘经论先自度,第二段征引此土古德章疏证先自度,第三段释难,第四段略解自度之因业,第五段结成。

　　第一段

　　征引西土大乘经论证先自度者,《大般若经》卷二百九十六云:

　　诸法常无变易,法性法界,法定法住,一切如来等觉现观,既自等觉自现观已,为诸有情宣说开示分别显令同悟入,离诸妄想分别颠倒。又《维摩诘经?间疾品》云:

　　如佛所说,若自有缚能解彼缚,无有是处。若自无缚能解彼缚,斯有是处。

　　又龙树菩萨《十住毗婆沙论》卷一云:

　　问,何故不言我当度众生,而言自得度已当度众生。答曰,自未得度不能度彼。如人自没淤泥,何能拯救余人。又如为水所漂,不能济溺,是故说我度己当度彼。如说,若人自度畏,能度归依者,自未度疑悔,何能度所归。若人自不善,不能令人善,若不自寂灭,安能令人寂。是故先自善寂而后化人,又如法句偈说,若能自安身,在于善处者,然后安余人,自同于所利,凡物皆先自利,后能利人。何以故,如说,若自成己利,乃能利于彼,自舍欲利他,失利后忧悔。是故说自度已当度众生。

　　又卷七云:先自修行法,然后教余人,乃可作是言,汝随我所行。又说:先自成己利,然后乃利人,舍己利利人,后则生忧悔。舍自利利人,自谓为智慧,此于世间中,最为第一痴。圣诫昭彰,无烦更解,举隅已足,不尽其余。

　　第二段

　　征引此土古德章疏证先自度者,南缶思大师立誓原文云:

　　若不自证,何能度人。先学己证,然后得行。

　　又智者大师《摩诃止观》七云:

　　若怀宝藏壁,蕴解匿名,密勤精进,必得人品。或进深品,志念坚固,无能移易,弥为胜术。但锥不处囊,虽覆易露,或见讲者不称理,或见行道者不当辙,慈悲示语,即被围绕,凡令讲说,或劝为众生,内痒外动,即说一两句法,或示一两节禅,初对一人,驰传渐广,则不得止。初谓有益,益他盖微,废损自行。非唯品秩不进,障道还兴。象子力微,身没刀箭,掬汤投冰,翻添冰聚。毗婆沙云:破败菩萨也。昔邺洛禅师,名播河海,往则四方云仰,去则千百成群,隐隐轰轰,亦有何利益,临终皆悔。武津叹曰,一生望入铜轮,领众太早,所求不克,着原文云:择,择,择,择,高胜垂轨,可以锐焉。修行至此,审自斟酌,智力强盛,须广利益,如大象押群。若其不然,且当安忍,深修三昧,行成力着,为化不晚。

　　又智觉大师《宗镜录》卷一云:

　　设有坚执已解,不信佛言,起自障心,绝他学路,今有十问,以定纪纲。还得了了见性,如画观色,似文殊否?还逢缘对境,见色闻声,举足下足,开眼合眼,悉得明宗与道相应否?还览一代时教,及从上祖师言句,深闻不怖,皆得谛了无疑否?还因差别问难,种种征诘,能具四辩尽决他疑否?还于一切时一切处,智照无滞,念念圆通,不见一法能为障碍,未曾一刹那中暂令间断否?还于一切逆顺好恶境界现前之时,不为间隔,尽识得破否?还于百法明门心境之内,一一得见微细体性根原起处,不为生死根尘之所惑乱否?还问四威仪中行住坐卧,钦承祗对,着衣吃饭,执作施为之时,一一辩得真实否?还闻说有佛无佛,有众生无众生,或赞或毁,或是或非,得一心不动否?还闻差别之智,皆能明达,性相俱通,理事无滞,无有一法不鉴其原,乃至千圣出世,得不疑否?若实未得如是,切不可起过头欺诳之心,生自许知足之意,直须广披至教,博问先知,彻祖佛自性之原,到绝学无疑之地,此时方歇学,灰息游心,或自办则禅观相应,或为他则方便开示。

　　又《云栖大师遗稿》卷三云:

　　今见孤隐独行之辈,即指而曰此声闻人也,见营事聚众之流,即指而曰此菩萨人也。噫涉俗者遽称菩萨,而避喧者便作声闻,抑何待圣贤之浅也。由生大我慢,起大邪解,自以为是而鄙薄一切。遇持戒者则非其执相,遇精进者则笑为劳形,遇实行者则谤其愚痴,遇节俭者则讥其朴鄙,遇禅寂者则毁其枯槁,遇慎讷者则诮其无知。遂致心日狂而弗收,言弥诞而莫检,身放逸于规矩准绳之外而无所忌惮。人或诘之,则曰吾学大乘者也,解圆者不屑乎偏门,悟大者无拘于小节。嗟夫,窃一时之虚名,而甘万劫之实祸,可胜叹哉?

　　先贤垂训,悉本圣言反复叮咛,应知缓急矣。余不备引。

　　第三段

　　释难者,难曰:《普贤行愿品》卷四十云:

　　诸佛如来以大悲心而为体故,因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉,是故菩提属于众生。若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉。

　　诵读经文,应先他度,则先自度之说,虽有大乘经论明文可凭,盖所谓不了义教也。释曰:斥非了义,岂足服人,据此文以难自先,徒见其为知文不识义耳。此不可以口舌争,爰更证引先贤之释。清凉大师《别行疏》云:“此即标示同体大悲,以了众生皆无性故,大悲相绩救护一切。”宗密大师《别行疏钞》卷五云:“大悲欲化众生须学化生之智,智既圆矣自名成佛。而菩提心必具大悲大愿大智等也,故言以大悲为体。又大悲于诸善业而为导首,又能作方便成办一切助菩提 法,又能悟无师自然智故,又能除一切自心热恼随顺有情为饶益故。”据此二释,可知释文非示他先,而实诫先自也。假大悲以圆其化生之智,而后大悲相绩救护众生也。倘犹以清凉、宗密二大师之言为摸象者,则应更引龙树菩萨之言。《大智度论》卷十九云:“菩萨应以教化众生为事,云何深山自静,弃舍众生,违于慈悲利他之行?答曰:身虽远离,心不远离,犹如病人服药将身,身康已后,方可复业。”昭昭圣诫,愿息猜疑。《大乘庄严经》论二利品利他为胜之说及其余,准此应知。

　　第四段

　　略解自度之因业者,众生多执,诞慢□高,蠡测管窥,目空今古,是故莫不自以为鹜子复生,净名再世也。浅陋鄙俚者从而附和之,撞骗招摇,居然煊赫,于是释迦不足师,有佛教改革之说矣,古德不足法,有新僧伽之组织矣。自他俱溺,长夜漫漫,斯实所谓最可怜悯者也,吾又何能已于言。

　　言应分二,一、对自,二、对他。对自者,对于自所信解,自所遵循之拣察也。信解即知,遵循即行,则所谓拣察者,拣察自所知行之是否一贯而已,应举事实明之。如经论说世间空寂,我告人之以佛法相问者亦曰世间空寂,然知空寂者必无忧虑恐惧颠倒梦想,而我于人之以恶声相向者不能无瞋忿乃至挺身相斗,于饮食衣裳之粗敝缺失者不能无所慕,乃至早夜孳孳,营求不巳,求而弗得终日遑遑,若或从之自诩有福,于达官贵胄之枉顾辱临者不能无战兢,乃至趋颜伺色,伊阿逢迎,冀获宠赐而傲庸愚。凡此种种,不能尽书,有其一者,千百随之,皆所谓流俗之恒情,生死之根本也,则非真知空寂矣。告人所云:虫文鸟语,与佛法毫不相干,知不相干而为利养所驱,生活所迫,无惭无愧腼然师范者,非夫也,所不忍言。其有向上之机未昧,惕然不敢自欺者,知不相干,深自督责,以求遵循之合于信解。二者既合,不敢自是,更复历参当代知识,绳以古德规模,扩而充之,止于至善,始得云参学事毕。放身舍命,海涵春育,乃可以言为人矣。其或以为迂阔难行,中下难办者,则不知学佛本大丈夫事,不至此,无以免于生死流转也,虽然一念精进,顿超百劫,难与易,皆自心所为,赵州谂禅师所云:“七日不悟,斫取老僧头去,”岂亦强人所难耶,嗟夫今世,称大师法师为高僧名僧者如麻似粟,而实未闻出要之言,更何论行解相应,岂诚所谓末法之世耶。昔陈仲醇云:“僧要真,不要高,”(见《岩栖幽事》)或亦有感而发,则数百年前已如此矣,吾又何能独怪今之人。

　　然则何以辩高与真耶?司空表圣诗云:“解吟僧亦俗,爱舞鹤终卑”,(见《全唐诗话》)蕴义堪寻,准上可悉。

　　他者,师弟朋友也。对他者,对于师弟朋友之所信解遵循者之拣察也。易言之,择朋友须慎,择弟子须慎,择师长更须慎也。嘉祥大师《法华统略》二云:“凭师之人,须精鉴师之得失,不可便信,亦令师识知弟子真伪而晓示之。”古人用心,踏实如此,则今之逐名位而凭师,图生存而慕道,择势利而传法,因利害而相交者,适足自陷而已。拣察之法,亦如对自。先勘其行解是否相应,若相应者,再与古今圣贤相较,定其品位,长者尽之,短者置之而道东矣。若其行解不相应者,非惟不应举与古今圣贤相较,更宜决然舍去,不可顾惜情面,滞留贻戚。不观夫所谓新僧伽者,莫不以招摇撞骗为能,荒谬绝伦为得乎。此无他,师弟朋友之间之熏习使然也。释迦示现苦行六年,又复示现树下成佛,亦无非示人以学道须有抉择,不可盲从而已。不肯盲从,斯知向上,知向上,无事不办矣。

　　第五段

　　结成者,人命须臾,百年弹指,此生不办,来日多艰,游阆苑而空回,泛银河而徒返,虽至愚者亦知其不可矣。而况玩忽圣言,自戕德本,盲目相导,断他慧命者乎,拙作不文,义或无迕,嗟哉明达,幸攻错之。

　　(原载《佛教公论》1934年第1期署名缁哉)