今天，我们已经踏人了21世纪的门槛，经历了两千多年发展历史的中国佛教又面临着新的机遇和挑战。具有悠久历史的佛教怎样适应急剧变迁的新的社会形势，怎样在全球化和信息化的时代找到自己准确的定位，以满足现代人的精神需求，是中国佛教必须面对的现实课题。

　　一、佛教的现代化与宗教性的保持

　　佛教从一个异域的宗教，而在中国落地生根、开花结果，进而成为中国传统文化的重要组成部分，固然有多方面的因素，但是，佛教在中国的传播发展过程中，自始至终能够主动地与中国固有的文化传统、社会现实和时代需要相适应，则是其中重要的原因之一。从佛教初传中土时与黄老之学、神仙方术的混杂及“格义”佛教的产生，从对魏晋玄学的吸收和依附到中国化佛教宗派的创立，从儒释道三教的融合一直到近现代人间佛教理念的创发，无不说明这一点。

　　在当今社会，传统的佛教必须走上现代化的道路，这应该得到绝大多数人的认可。但是，佛教应当如何现代化，却是一个非常复杂的问题。近一个世纪以来，僧俗各界的有识之土一直在不断地致力于佛教现代化的工作，从理论上和实践上作着新的探索和尝试。应当说，这些努力已经取得了丰硕的成果，为佛教的未来发展扫清了许多障碍，奠定了良好的基础。同时，也必须看到，佛教现代化是一个漫长的过程，它将始终伴随着人类走向遥远的未来。在这一过程中，经常会遇到新的问题和挑战。佛教在现代化过程中所必须面对的世俗化倾向和保持佛教作为宗教所特有的宗教性的矛盾，将会一直存在。

　　佛教无论是小乘佛教还是大乘佛教，无论是古代佛教还是现代佛教，它首先是作为一种宗教而存在的，宗教的特性才是它的本质属性。同时，作为一种宗教的佛教，要求得其生存和发展的空间，成为更多人的精神寄托和信仰家园，就必须应时契机，顺应时代的发展。对现代佛教来说，走出以往那种只讲自我解脱、偏重离世隐修的老路，积极人世，关怀社会，关怀人生，是佛教在现代社会保持其生命力的必然选择。但是，在佛教现代化的过程中，又必然会遇到不同程度的世俗化的问题，造成其特有的宗教性的弱化或迷失。我们在讨论佛教应如何现代化时，在论说佛教理论的现代价值时，大都是以现代性作为基本的前提，在这个大前提下，找寻和阐发佛教中那些契合现代价值和需求的教义理论，或是在古老的佛教义理中开发出符合现代社会和人生需要的新的意蕴。而所有这些都以佛教所说的“契理契机”、出世和人世的统一作为学理上的依据。问题是，在理论上圆融无碍的圆教义理，一旦落实到具体的实践领域，世俗化和宗教性的矛盾还是会彰显无遗。应当说，佛教的现代化是保证其生存和发展的必由之路，惟其如此，才能适应时代发展，满足现代人的精神需求；但是，现代化归根到底也只是应机之方便，如果佛教在现代化的过程中为了片面地追求现代性而失去了其宗教的本质属性，佛教也就不称其为佛教了，现代与否，发展与否，都将毫无意义。因此，如何把握其现代化和保持宗教特性之间的合适的“度”，是佛教在现代化过程中应当审慎对待的。

　　这种境况是所有的古老宗教在现代化过程中所普遍面临的。西方社会在应对现代化的挑战时所进行的反思值得我们借鉴。西方自康德以来思想界所发生的重要转变，就是在经验与超验，即知识与宗教之间进行划界，规范和界定各自的领域。于是面对现代性的挑战，他们并不是简单地在否定或肯定现代价值的维度中进行论说，而是从现代性的结构背后去寻找宗教性的意义资源[1]。因此，现代性对于宗教提出的课题，绝不是宗教如何简单地在自己的论述中去发现符合现代性的结构，或是以现代性前提来更改自己的某些原则。如在现代基督教的神学论证中，我们可以发现，现代化行动的俗世化与宗教本身理念的超世俗的紧张仍然可以强烈地感受到。霍克海默（max horkheimer）在面对宗教现世性的问题时，说过一句意味深长的话：“如果人们不想抛弃宗教的话，那么宗教是无法世俗化的。”[2]朋霍费尔（dietrich bonhoeffer）更担心，如果宗教的现代化计划只是为了广泛传播而变得世俗化，则人们对于宗教之恩典昂贵性的认识逐渐淡化，有可能像出售商品一样，把宗教变成一种“廉价的恩典”。他甚至把这一俗世化的倾向与严格意义上修道主义实践对立起来，说“修道主义成了对基督教的世俗化和把恩典降价的活生生的抗议。……教会成功地使修道主义弱化，甚至利用它来证明教会自身生活世俗化的合理性。修道主义被认为是一种个人的成就，一般俗人是望尘莫及的。因此教会就形成致命的双重标准的概念……当教会被指责为过于世俗化时，它总是把修道主义说成是在信徒中过高级生活的可能性，并以此来证明其他人过低级生活的可能性也是合理的”[3]。显然，这里暗示了一项宗教灵修的重要倾向，即实践性的宗教必须是相当程度地反俗世性的，这不仅是宗教理念上的最终目的，而且是作为实践性宗教的基本诉求[4]。哈贝马斯在论述社会的现代化时说，完全世俗化的现代性是十分危险的，现代性若想克服历史上所遭遇的各种困扰，有必要接受超验的支配和调节。对作为宗教的佛教（其他宗教亦如此）来说，保持宗教的特性更为重要[5]。

　　二、人间佛教的契理与契机

　　20世纪上半叶，太虚法师和印顺法师提出了“人生佛教”、“人间佛教”的理念，经过半个多世纪的传播和弘扬，人间佛教已经蔚为潮流，成为当今中国佛教最有影响力的一面旗帜[6]。

　　人生佛教和人间佛教理念的提出，是对明清以来那种与世隔绝的或托佛求生的消极佛教的一种反动。半个多世纪以来，伴随着时代的前进，社会的变迁，许多佛教界的人士和关心佛教的人土在应对现代化的挑战时，都在从各个方面探寻、丰富和实践着人间佛教。总体说来，人间佛教因应现代化的法宝是强调佛法的契理与契机，契理就是契合佛法的永恒之理，契机就是因应时代，方便教化。太虚大师在《人生佛教》中说：“非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。”认为契理为体，契机为用，体用一如，不可偏废。他还分别以现代的“人生化”、“群众化”和“科学化”为他的“协时机”原则作了说明，特别强调了佛法应该“适应现代化”的需要，以与“旧行之佛教”“与现实脱节”相区分。印顺法师在太虚大师的基础上发展了“人间佛教”的思想，但仍然是在现代性的脉络中进行论述的，如他在妙云集下编之一《佛在人间》中说：“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：着重人间正行，是最适合现代的需要……”

　　当然，契理和契机是一体的两面，人间佛教仍然是佛教而不是其他，所以必须契合佛陀的教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具有超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种“佛教”便会失去其存在的价值[7]。实际上，人间佛教的倡导者们对于这种可能的危险从一开始就有了充分的警醒。太虚大师说：“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆界佛法真理，……直达法界圆明之极果。”主张“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”，强调“尊重果觉之仰信”，提倡依人乘行果修经教中所说的圆渐的大乘道而直趣佛果。因此，在学理的立场上仍然坚持了旧行佛教出世性的律则，表示人间佛教宗趣却不是停在世间法，而恰恰是依世间法而出世间，“以净化世间以进趣出世之寂灭”。“问题是，理则上和经典根据上都可以自恰的这种圆教理念，何以可能在实践和经验的历史中接受考验，这是一个相当艰难的使命。应该承认，汉语世界的人间佛教运动的目的还没有完全达成，它还在受到来自教内外各种角度的批评、挑战，而这恰恰说明人间佛教作为一种运动，在思想和实践的维度上都有相当丰厚的意义资源，也存在很大的论述空间”[8]。

　　实际上，人间佛教在迎接现代化挑战的过程中所面对的问题和所遭遇的批评[9]，也确实不是由于学理上的原因。重视契理与契机的统一，世间与出世间的不二，倡导“以出世的精神做人世的事业”，等等，既要因应时代的潮流而从佛法的宝藏中开显出方便的施设，又强调了佛法不同于世法的超越性，这是倡导和阐释人间佛教的人士所共同具有的特点。印顺法师在《谈人世与佛法》一文中，对太虚大师关于“人生佛教”的“顺应潮流”进行了新的诠释，他认为，许多人将太虚法师的这一思想误解为“世俗化”，殊不知太虚大师所提倡的人生佛教中的“学理革命”恰恰“不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞政治，而是有深彻意义的”。印顺法师认为，如果不了解这一微细的分别，佛教人间化就难免在所谓圆融中横生障碍，在人事中而“轻视一切事行”，“专心于玄悟自修”而把世间的本分事也看成分外事[10]。印顺要告诉我们的是，“人间佛教”的意趣就是即世间而离世间，在世与出世间获得超越性的法度。这在理上是很清楚的，问题是，一落到世间经验的面向上，情况要困难得多。教义上本来圆通的谛理，在现实生命中可能没法受用，在实践层面的拯救性计划就很可能是软弱无力的，从而引起来自宗教实践立场的批判[11]。造成这种困境的原因之一，是我们在面对现代化的时候，缺少对现代性本身的反思和批判，往往盲目地把现代性作为一个当然的前提，急切地审视和筛选自己固有的价值资源，单方面地去迎合、适应。而没有充分意识到佛教作为一种宗教在现代化的进程中，在实践的层面上所可能面临的世俗与出世之间的紧张，没有厘清和界定宗教和世俗社会之间的边界。因此，如何在将“即世间而离世间”的旨趣落实到具体的实践层面而又保持佛教的超越性，也是人间佛教所必须直面的问题。

　　三、现代佛教与人间佛教

　　人间佛教的理念，经过半个多世纪的发展和普及，已经在当今中国佛教界产生了深远的影响。自20世纪下半叶起，在中国内地、中国台湾和香港，出现了许多高扬人间佛教思想的佛教团体和组织，以各种形式探寻着实践人间佛教的新路子。以至于人们在探讨中国佛教的现代发展和未来走向等问题时，大都会以人间佛教作为当然的范例，甚或将人间佛教的理念作为中国佛教现代化的理论基础[11]，在一定意义上说，人间佛教甚至被当作现代（中国）佛教的代名词[12]。

　　人间佛教作为当前中国佛教中最有影响力的佛教形态，而为人们所认同，这是不争的事实。但是，人间佛教是否是现代中国佛教唯一的选择？人间佛教能否完全涵盖现代中国佛教？甚至现代（世界）佛教？在现代化的洪流中，那些固守传统、严持戒律的寺院，是否也属于人间佛教？在佛教饱受世俗化甚至庸俗化批评的时候，人间佛教应该抱有什么样的态度、采取怎样的应对措施？等等，这些疑问，我想在许多人的脑海中都或多或少地闪现过。对于这些问题，我本人没有深入地思考，更没有成熟的答案，只是在此提出来，希望能引起大家的重视，并得到大家的指教。

　　在目前对人间佛教的一片赞扬声中，提出这样的问题，好像有点不合事宜。但面对问题，只有正视它，才能更好地解决问题，我想这是一种负责任的态度。中国佛教经过两千年的发展，到今天仍然生生不息，具有旺盛的生命力，原因之一是它具有开放性、融合性和创新性等特性。在已经进入全球化时代、网络时代的新世纪的今天，文化的多元化和发展的多样性已经呈现在我们面前。宗教（包括佛教）的发展也不例外，全世界几乎每天都有新的宗教团体或组织在注册，各种各样的新兴宗教层出不穷，标榜着形形色色的教义和学说。人间佛教的理念只是其中极有活力、已经得到众多人认同的一种，而不是唯一。人间佛教也只是多样化发展的现代佛教中的一种，在东亚、南亚、东南亚及世界各地，在迈向现代化的进程中，传统的佛教正以新的面貌迎接新世纪的挑战。我们不能因为某些国家或地区（如日本、东南亚）的佛教具有与人间佛教相似的特点或形式，就一相情愿地将其说成是人间佛教，而不管人家是否承认。面对世俗化和庸俗化的批评（虽然这不一定是人间佛教的错，因为造成佛教的世俗化的原因很多，人间佛教并不必然导致佛教的世俗化），人间佛教应该具有深刻的自省意识，在实践层面上厘清宗教活动与世俗生活的界限。

　　（作者：中国社会科学院佛学研究中心秘书长、教授）

　　[1]  ralphmcinerny，ed.，introduction，modernityandreligion，university of notredame press，1994．

　　[2]h．贡尼r．林古特，《霍克海默传》，商务印书馆，1999年版，第110—111页。

　　[3]朋霍费尔，《作为门徒的代价》，四川人民出版社，2000年版，第37页。

　　[4]龚隽，《从现代性看“人间佛教”——以问题为中心的论纲》。

　　[5]李维建，《巴哈伊信仰与现代性》，第二届巴哈伊教学术研讨会论文集，2003年。

　　[6]星云法师说：“人间佛教的号角已经在世界各个角落响起，人间佛教的宣扬已经受到普世人类的认同，人间佛教的普及已经近在眼前了，这是毋庸置疑的事实。”《普门学报》第五期，第3页。邓子美称：人间佛教是“20世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”，《法音》，1998．7，第21页。

　　[7]陈兵等着，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000年，第9页。

　　[8]龚隽，《从现代性看“人间佛教”——以问题为中心的论纲》。

　　[9]“对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的‘人间佛教’所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界浅化俗化的风气弥漫，可以说与这样的‘人间佛教’直接间接的影响不无关联”。见温金柯{现代禅对台湾佛教的影响及历史意义），《生命方向之省思——检视台湾佛教》，第13—14页，1994年12月初版。

　　[10]《无诤之辩》，妙云集下编之七，台湾正闻出版社，1992年版。

　　[11]同注8。

　　[12]净慧，《面向社会适应时代》中说：“人间佛教”的理念是佛教现代化的理论基础，也是现时代佛教与社会主义社会相适应的理论指南。

　　[13]“可以说，人间佛教，乃现代中国佛教界一致认同的主导思想，乃现代佛教的基本模式。”陈兵等着，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000年，第8页。