中国佛教宗派——唯识宗

　　华方田

　　唯识宗，又称法相宗、法相唯识宗和慈恩宗，是建立于唐朝的第一个佛教宗派。创始人是著名的三藏法师玄奘及其弟子窥基。

　　一、玄奘

　　玄奘(600—664年)，本姓陈，洛州缑氏(河南偃师缑氏镇)人。兄弟四人，玄奘最幼。还在孩童时，就常跟随在洛阳净土寺出家的二哥长捷法师一起礼佛诵经。十三岁时，随二哥在洛阳净土寺出家。玄奘出家后，两三年时间，究通诸部，声望日隆，被时人视为沙门俊杰。武德三年(620年)，玄奘年满二十，在成都受具足戒，并坐夏学律。玄奘不满于蜀中一方之隅，武德六年(623)玄奘沿江东下，在荆州天皇寺应邀开讲《摄大乘论》和《阿毗昙论》各三遍。尔后，又经扬州至苏州。接着，北转相州和赵州问学《杂心论》、《成实论》等。武德八年(625)，再次到长安。在此深究《俱舍》，听学《摄大乘论》。此时的玄奘，已遍学南北，广承诸师，备受京师佛教界的称赞，得到了“释门千里之驹”的美誉。

　　但多年来的游学听闻，使他深感佛教界异说纷纭，难有定论。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，及誓游西方以问所惑。”1玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，“遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗、析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”他之誓死西行，就是企图解决这一疑问。

　　贞观三年(629)，玄奘离开长安，踏上了西行求法之路。遍行五天竺，旅程五万里，在印度游学十七年，于贞观十九年初，返回长安。玄奘回国后，主要从事佛经翻译事业。玄奘西行求法的本意之一，就是要寻回《瑜伽师地论》，以解决其时中国佛教在心性等方面面临的疑难。因此，他在安排译事时，首先就是以译《瑜伽师地论》为中心，同时有选择地翻译了《大菩萨藏经》、《显扬圣教论》、《辨中边论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《解深密经》、《摄大乘论》、《摄论释》、《百法明门论》等与此论学说相关的唯识类著作。显庆四年(659)，玄奘又采纳窥基的建议，将印度瑜伽行学派十大论师各自所作的《唯识三十颂释》糅译成《成唯识论》十卷。这样，玄奘就在经典方面为法相宗于唐初的成立奠定了基础。

　　玄奘在译经的过程中，常常是随译随讲，听的人做有笔记，并根据所讲做了注疏。因此，应该说，玄奘在翻译唯识类经典时，已经把他的唯识思想传达给了译场上的辅译人员。译场之外，玄奘还有弟子几千人。译场先后设在弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华寺，玄奘圆寂后，这些寺院依旧为他的弟子所住，如窥基住慈恩寺，圆测住西明寺。由此，可以说玄奘通过译事与讲经，也为中国法相唯识宗的建立准备了现实的物质与人才条件。

　　二、玄奘门下和唯识宗

　　唯识宗由玄奘开宗，但实际创宗人是他的弟子窥基。窥基(632－682)，俗姓尉迟，是唐右金吾卫将军尉迟敬宗之子，开国将军鄂国公尉迟敬德之侄。十七岁奉敕为玄奘弟子。因常住慈恩寺，世称“慈恩大师”。

　　窥基出家后，一直跟随玄奘参预译经，并随从受业。据《开元释教录》载，玄奘译籍中窥基担任笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷等。特别是《成唯识论》的翻译，据说是采纳窥基的建议才糅译而成的。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支，“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五姓宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。窥基才华横溢，撰述极多，有“百本疏主”之称。他的注疏，有很多是在玄奘的亲自指导下完成的，如他在《成唯识论述记自序》中说：“凡兹纂叙，备受指麾。”他的代表作是《成唯识论述记》二十卷，此外还有《成唯识论掌中枢要》四卷、《因明入正理论疏》三卷、《瑜伽师地论略纂》十六卷、《唯识二十论述记》三卷、《唯识三十颂略释》一卷、《大乘阿毗达磨杂集论述记》十卷、《辨中边论述记》、《弥勒上生经疏》、《法华经玄赞》十卷、《大乘法苑义林章》七卷等。玄奘的主要精力用在译经上，而组织师说、阐述义理的使命则落在了窥基的肩上，唯识宗的主要著述，大都出自窥基之手。因此，一般认为，唯识宗创于玄奘，成于窥基。如《宋高僧传·窥基传》所说：“奘师为《瑜伽》、《唯识》开创之祖，基乃守文述作之宗。”2

　　窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼(651—714)，祖籍彭城，后迁淄州(今山东淄博)。初师玄奘，继而师事窥基。慧解超群，被誉为“山东一遍照”。著有《成唯识论了义灯》，维护师说，反驳西明圆测的《唯识论疏》。玄奘和窥基所创立的唯识宗，经过窥基的传述，建立了三乘五种姓说为特色的唯识正宗。但由于玄奘门下对于教理的见解不一，形成了圆测和窥基两个不同的系统。慧沼在所著《了义灯》、《慧日论》等中，纵破圆测等的异义，广成五种姓说，最终使窥基一系在与圆测一系的论战中，取得了最后的胜利。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。

　　慧沼弟子最著名的是智周。智周(668—723)，俗姓徐，濮阳人。十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下。智周得到慧沼嫡传，学成后，继承其师的事业，著述立论，专弘窥基一系之说。如果说玄奘和窥基是慈恩宗的实际创始者，那么，智周就是慈恩宗的弘传者。智周著作很多，主要有《成唯识论演秘》七卷，是他对窥基所著《成唯识论述记》的随文释难，此书与窥基的《成唯识论枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》并称为唯识三大疏；《因明入正理论疏记》(亦名《前记》)及《因明入正理论疏后记》各三卷，是对窥基所著《因明入正理论疏》的释难；《大乘法苑义林章决择记》四卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。其他还有多种注疏。智周之后，唯识宗迅即衰微。智周的新罗弟子智凤、智鸾、智雄、日本弟子玄(日方)等，先后入唐从智周受学，他们回国后形成日本法相宗中的另一重要支派，即北寺传或兴福寺传。此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的重要人物。此后，法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。

　　玄奘门下的另一系以圆测为代表。圆测(613—696)，名文雅，原为新罗国王孙，三岁出家，唐初来中国。曾就学真谛一系的法常(567—645)和僧辩(568—642)。研习《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论及其注疏，学养深厚，并负盛名。玄奘回国后，始师从玄奘受学。玄奘移居西明寺时(658)，敕选五十大德同住，圆测是其中之一。玄奘去世以后，他继续留在西明寺弘传唯识教义，故亦被称为“西明”。圆测的著作很多，但大都佚失。现存的有《解深密经疏》四十卷、《仁王经疏》三卷和《般若心经疏》一卷。圆测和窥基同为玄奘门下著名弟子，从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》。与窥基不同，圆测同时还尊崇真谛的学说。真谛的见解与清辩相近，与护法的观点迥然不同，因此圆测不接受护法的五姓说，这自然与窥基视护法学说为唯识正宗的观点有较大的差异。圆测关于唯识和因明的著作大都佚失，因此他的观点只能从慧沼和智周的著作中窥其一斑。圆测的弟子如道证、胜庄等，都是新罗人，他也因此被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖。

　　此外，玄奘门下还有一部份重点研习有部论著《俱舍论》的学僧，这就是所谓的《俱舍》三家。其中普光曾参加玄奘译场，任笔受。一为法宝，生平不详。从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃於奘之门”3。亦精通《俱舍》，与普光齐名。第三是神泰，蒲州普济寺僧，其学传于日本。

　　三、唯识宗的佛教理论

　　唯识宗的理论渊源是印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依佛典归纳为“六经十一论”，其中最重要的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的佛学思想主要表现在《成唯识论》中。《成唯识论》虽为译著，但在翻译时，玄奘采纳窥基的建议，将十大论师之言根据自己的观点加以取舍整理，因此，此书可以看作是唯识学说的代表著作。

　　在判教方面，唯识宗依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论，将释迦牟尼一生说教判为有、空、中道三时：第一个时期是有教，明“我空法有”观。释迦牟尼在初成道时，为破除人们实我之执，宣讲四谛、十二因缘等法，阐明世界上的一切法都是因缘所生，皆无自性，没有实我，以破除人们所执著的我见。代表经典是《阿含》等经。第二个时期是空教，明“我法皆空”观。声闻、缘觉等小根之人听闻四谛、十二因缘之法，虽断我执，但又执著于诸法之实有。佛陀为破除他们的诸法实有之执，为说《般若经》等，演诸法皆空之说，以使人们觉悟我法俱空、一切皆空，从而舍小向大。第三个时期是中道教，明“识有境空”观。在听闻了佛陀以无破有、宣讲一切皆空的般若义理之后，又有人妄起空执，所以，佛陀在第三时宣讲“识有境空”之说，主张内识非无，以破空执；心外法无，以谴有执。只有离有无两边、非有(外境)非无(心识)的中道之教才是佛教的最高真理。这一时期的代表经典是《解深密经》等。唯识宗认为，他们所尊奉的唯识理论就是属于最高的第三时。

　　法相宗的基本观念是“唯识无境”。窥基在《成唯识论述记》卷一本说：

　　“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心所心王，以识为主；归心泯灭，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。”4

　　“只有内识，没有外境”，“万法皆不离识的了别”，这就是唯识宗的基本命题“万法唯识”、“唯识无境”。所谓“唯识无境”，是说人的主观精神作用是唯一的真实，我们面前呈现的一切事物和现象即认识对象都是主观精神变现出来的，不能离开人的认识而独立存在。唯识宗还从五位百法的世界图式论、八识说、三能变、四分说等方面，对唯识无境的思想作了具体阐发。

　　在宇宙构成方面，唯识宗将整个世界分为“五位百法”。五位就是五大类，百法就是一百种事相。具体包括心法八种，心所法五十一种，色法十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。根据世亲在《百法明门论》中的表述，五位百法的关系不是并列的，其中，心法处于主宰地位，称为“心王”，统摄其他四位诸法。心法就是人的意识，共有八种，前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，相当于今天所说的感性认识，第六识意识相当于知性认识，第七末那识又称思量识，它执著思量第八识为实我，并影响和指导第六识的活动，是渗透于每个意识活动中的主体自我意识，起着联系第八识和第六识的作用。第八识阿赖耶识含藏着变现一切法的种子，所以又称“藏识”，是蕴藏整个世界存在依据的深层意识。心法就是识的自相，也就是识本身。

　　心所法是指与心相应、从属于心、由心法而生的各种心理活动，共有六类五十一种，它是心法的附属。色法即物质现象，共有五根、五境和法处十一种，皆是心的变现，是识的转变，并非真实存在。心不相应行法是指既不属于心法、心所法，也不属于色法，但又依据上面三法而存在的现象，共有二十四种，它不能离开识而独存，同样是摄受于识的。无为法是指超脱因缘条件和生、住、异、灭的永恒存在，共有六种。无为法虽然不是识的变现，但它是识的实性，“虽非识变，识实性故，亦名唯识”，“不离识故，亦名唯识”。总之，在唯识宗看来，宇宙万物都是识的变现，心识是整个世界得以生起和变化的根源，也是整个世界的主宰。在唯识宗所建构的宇宙结构图式中，心法即八识是识的自相，心所法是识的相应，色法是识的所变，心不相应行法是识的分位，无为法是识的实性，这一切都不能脱离识而存在，这就是唯识宗的“唯识无境”、“万法唯识”理论。

　　唯识宗认为，识有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，这就是唯识宗的八识理论。前六识中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识，是由感官与外境接触而产生的感觉，属感性认识；第六识即意识，是通过概念、判断和推理等形式，而获得的对万事万物的推理性认识，属知性认识。把识分为六种，是佛教各派的共同主张，唯识宗在此基础上又提出了第七末那识和第八阿赖耶识。

　　“末那”是梵文的音译，意译为“意”、“思量”，为与第六识相区别，故音译为“末那”。但他与第六识不同，他不以外境为对象，而是以第八识阿赖耶识为依据，依阿赖耶识而转现。“有藏识故，得有末那”。它的本质是恒审思量，执著阿赖耶识为自我。“缘第八识，起自心相，执为实我”。由于它的审察思量，于是形成了强烈的自我主体意识，从而成为贪、嗔、痴、慢及一切烦恼产生的根源。

　　在八识中，第八识阿赖耶识是最根本的识，是其余七识及整个世界生起的依据。“阿赖耶”是梵文的音译，意译为“藏”，所以阿赖耶识又名“藏识”。阿赖耶识具有丰富的内含，它有含藏万法的功能，故又名“藏识”；是前七识和万法的根本，故又名“根本识”；含藏着变现一切法的种子，故又名“种子识”；它是一切所知的依据和归止，故又名“所知识”；它还是无漏法的依止，故又名“无垢识”等等。阿赖耶识性质虽多，但主要有三种性质：即自相、因相和果相。因相是指阿赖耶识是万法生起的原因，是就其摄持种子生起现行而言；果相是指阿赖耶识是万法熏习的结果，是就其承受业力的异因果报而言；自相是因与果的统一，是指阿赖耶识摄持因与果的特性。在此三相中，自相最为重要，《成唯识论》又把自相分为三类：即能藏、所藏和执藏。“能藏”指它能够摄持一切法的种子；“所藏”指它常为前七识所藏之处，能够接受前七识的熏习；“执藏”是指它永远被第七识执著为自我，是我执所藏之处。

　　唯识宗认为，世间万法皆是识的变现，这种变现，不是说在识之外生起客观的实体性的存在，而是在意识中生起万法的表象，即意识的对象。阿赖耶识之所以能够变现诸法，是因为它含藏着万法的种子。种子有很多种，从它能生起染污的现象界来说，是“有漏种子”；从它含藏清净的成佛之因来说，是“无漏种子”。就种子的来源而言，瑜伽行派在历史上有三种观点，这就是分别以护月、难陀和护法为代表的本有派、新熏派和本有新熏派。本有派认为，种子是本来就有的，是先天的，不是后天熏习而成的。新熏派认为，种子是后天形成的，都是熏习而生，没有先天本有的种子。护法认为，种子产生的原因，既有本有又有新熏，二者缺一不可。主张众生无始以来必然具有先天的本有种子，这是万法生起的初因；万法一旦生起，就必然会有熏习，这样又形成了新的熏生种子。护法的这一主张后来为唯识宗所继承。

　　识有变现万法的功能，这种识变的主体，即是“能变”，所变现出来的万法，即认识对象，就是“所变”。关于能变，唯识宗认为有三种，主张八识都有变现认识对象的功能，即“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，又称“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和人身器官；“外变”为器世界(自然界)。第二能变即第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。

　　在认识论上，唯识宗从“唯识”的立场提出了其独特的认识理论———“四分说”。既然世间万法即认识对象皆是识的变现，皆是心识的一部分，那么，在认识过程中，认识对象、认识主体以及认识的结果又是怎样的呢？在这个问题上，瑜伽行派有四种不同的观点，即所谓的“安、难、陈、护，一、二、三、四”之说。安慧主张只有自证分，难陀提出相分和见分二分说，陈那主张相分、见分、自证分三分说，护法主张四分说，在前三者之外又加了一个证自证分。唯识宗继承护法的学说，也主张四分说。

　　所谓“四分”，即相分、见分、自证分和证自证分。相分，是指所取、所缘之境，即认识的对象，但这认识的对象不是一般所说的客观外境，而是心、心所上所现起的意识影像。其中，前六识的相分为六尘，相当于一般所说的感觉和知觉的的对象；第七识的相分是第八识的见分；第八识的相分为种子、根身和器世间。在唯识宗看来，“识”就是了别，因此就有能了别者和所了别者。能了别者即认识的主体，所了别者即认识的对象。但唯识宗所谓的认识对象，不是一般所说的客观事物，而只不过是心识自我显现的影像，是识体自身的组成部分。关于八识所取和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，即性境、独影境和带质境，对印度唯识学作了新的补充。窥基在《成唯识论枢要》卷三末说：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”认为“性境”是指不随能缘之心的真实体性之境，即直觉的对象，包括第八识的相分(种子、根身和器世间)、前五识的相分(色、声、香、味、触五境)及第六识的部分相分。“独影境”是指依能缘之心而起的、没有本质、唯有影像之境，包括第六识独起思构的影像，如龟毛、兔角等。“带质境”是指居于性境和独影境之间的境，它没有实性，故不属性境；它依托一定的实质，不是纯粹的虚幻，故不属独影境。而是带有一定本质的带质境。如第七识以第八识的见分为自己的相分，它执著思量有自我，而变现一个“似我之相”为相分，这个“似我之相”不是纯粹的影像，它依托第八识中带有实性的性境，所以是带质境。

　　见分是指能取、能缘，即对相分的认识能力。八识生起之时，一方面现起似境，即相分；另一方面，了别、缘虑这些相分，这种了别相分的能力就是见分。自证分就是证知见分的能力，是意识的自觉。见分能认识相分，但不能自知，更需自证分来证明。如以尺子量物，能量的尺子就是见分，所量之物就是相分，解数之智就是自证分。如只有相分和见分，而没有自证分，就如同在以尺量物时，没有解数之智，所以不知长短。因此，自证分是相、见二分的依止，“然心、心所，一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体故。”“若无自证分，相、见二分无所依事故。”5证自证分是对自证分的证知能力，是自证分的再证知，是自证分的量果。在此四分之中，相分是认识对象，见分是了别相分的能力，为了证知见分而立自证分，为了证知自证分又别立证自证分，那么，证自证分是否亦需证知呢？当然需要，只不过不必另立证知者，因为证自证分和自证分可以互证，证自证分可以证知自证分，自证分也可以证知证自证分。

　　任何佛教理论，其最终的归宿，都是解脱成佛，唯识宗也不例外。在佛教实践方面，唯识宗从唯识无境的基本观念出发，提出了其独特的人生解脱理论。

　　如果说“万法唯识”和“唯识无境”的命题是唯识宗对宇宙本体和根源的总体概括，那么，三自性说则是唯识宗对世界诸法相状的分析描述和价值判断。所谓三自性，又称三性、三相、三性相等，具体是指遍计所执性、依他起性和圆成实性。佛教史上最早系统地阐述三性学说的是《解深密经》。在此经中，称三性为三相，“谓诸法相略有三种，何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。”6具体地说，遍计所执性，又称普观察性、妄分别性等。“遍”，即普遍；“计”，即计度、衡量；“遍计”，即周遍计度、普遍观察思量。“执”，即执著；“所执”，即是一种虚妄的执著，以为心之外有实我、实法的存在。遍计所执性，就是以世间万物为实有存在的观念。实际上是指由于人们内心对一切事物的虚妄分别，并因此而执著事物是有自性差别的真实存在。依他起性，又称依他起自性、他根性、依他性等。“他”，指各种因缘条件。依他起性，是指因各种因缘条件而生起的一切现象。圆成实性，又称圆成实自性、成就相、真实相、第一义相。“圆”，指遍及一切事物，即圆满；“成”，指不生不灭、永恒常住，即成就；“实”，指体性常住、断绝虚妄，即真实。圆成实性，就是一切事物的真实体性，是对一切事物真实体性的完备、真实的认识，是永恒的真理。《解深密经》的这种对三性的界定，是建立在一般的佛教义理之上的，没有明显的唯识学特征。这种风格也同样体现在《瑜伽师地论》之中。

　　无著的《摄大乘论》对三性的解释有了很大的变化，赋予三性以唯识的内容，将三性统摄在唯识之下，实现了三性的唯识化。《摄大乘论》曰：所谓依他起相，“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”“由此诸识，一切界趣杂染所摄，依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义，显现所依，如是名为依他起相。”7 唯识宗在对三性的解释上继承了无著《摄大乘论》的思维理路。

　　三性说是唯识学的核心，是唯识宗对世界的总的解说。它不仅是唯识学派的世界观，同时也是认识论和修行实践论。因此，正确地理解了三性学说，也就是体认了唯识宗关于世界一切现象的实相。从宗教实践的角度来说，把握了三性说，也就找到了解脱成佛的正确途径。《成唯识论》曰：“依谓所依，即依他起与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重故，能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。”8

　　佛教的所谓解脱，就是舍染趣净。从三性的角度而言，染和净的所依都是依他起性。染就是依他起性的杂染分，即遍计所执性；净就是依他起性的清净分，即圆成实性。只要不懈修习，转舍遍计所执性，而转得圆成实性，就是解脱。

　　既然唯识宗的基本命题是“万法唯识”和“唯识无境”，那么，在佛教实践领域，实现人生的解脱、成就佛果的立足点也必然要落实到意识(主观精神)的“转依”之上。这就是唯识宗特有的解脱理论———“转识成智”。

　　转依即转所依。转有二种：转舍和转得。依即依止。转依就是转舍染法之所依，转得净法之所依。佛教的所谓解脱，从迷悟的角度来说，就是由迷转悟。迷即生死轮回，悟即涅槃解脱。唯识宗认为，唯识真如是生死和涅槃的所依，迷此真如，即受生死轮回之苦；悟此真如，便会获得涅槃究竟之乐。只要断除烦恼障和所知障，就“能转灭依如生死，及能转证依如涅槃”9。《成唯识论述记》曰：“由烦恼障障大涅槃，流转生死；由所知障障大菩提，大悟大觉。”10烦恼障和所知障被看作妨碍获得涅槃和菩提智慧的根本障碍，唯识宗称之为“二重障”。只有转舍此二障，才能获得涅槃和菩提，成就佛果。其实，涅槃和菩提是统一的，是一体之两面，涅槃是佛教所追求的最高境界———境，菩提是佛教所谓的最高智慧———智，涅槃的实现就是菩提智的获得，菩提智的获得也就标志着涅槃境界的实现。

　　唯识宗认为，识是世间法，是虚假的、染污的，是成佛道路上的障碍；智是出世间法，是真实的、纯净的，是成就佛果的最高智慧。因此，唯识宗将“转识成智”作为其实现宗教解脱的根本途径和核心内容。

　　识有八种，即前面所说的八识；智有四种，即成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智。此四智分别与前五识、第六识、第七识和第八识相对应。“转识成智”就是转舍有漏之八识，转得无漏之四智。具体而言，就是转前五识为成所作智、转第六识为妙观察智、转第七识为平等性智、转第八识为大圆镜智。转八识而得四智之后，就能永远断除烦恼障和所知障，从而获得法身，解脱成佛。

　　既然“转识成智”就可解脱成佛，那么，是否所有的人都能“转识成智”，或者说一切众生是不是都能成佛呢？唯识宗的回答是否定的。唯识宗认为，实现转识成智，需要两个条件，一是具有生成“智”的种子，即无漏种子；二是需有正法熏习，即听闻正法。种子从性质上可以分为有漏和无漏两种。“漏”即烦恼，其性质是垢染不净。有漏种子是染污的，无漏种子是纯净的。从种子的来源上又可分为本有种子和新熏种子。在印度瑜伽行学派中，关于种子的来源问题，有本有说、新熏说、本有新熏说几种不同的说法。无漏种子是本有种子，不是新熏所成，如果不是本有，就没有无漏种子，因为有漏种子是染污的，不可能成为清净的无漏种子生起的原因。而要修行成佛，仅有本有是不够的，在本有的基础上，还需要正法熏习。“然本有种亦由熏习令其增胜，方能得果，故说内种定有熏习，其间熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心。”11熏习虽然不能生成新的无漏种子，但可以使无漏种子增长、显现，使有漏种子削弱以至断灭。因此，具有先天的无漏种子和听闻正法熏习是“转识成智”即解脱成佛的必要条件。

　　唯识宗认为，并不是所有的人都能转识成智，因为有一类种性先天不具有本有的无漏种子，因此永远不能成就佛果。再者，即使具有先天的无漏种子，还需要后天的正法熏习以增益本有，这也不是每个人都能做到的。据此，唯识宗把所有众生分为五种，这就是其独特的“五种性说”。

　　“种性”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。“种性”是“种子”的异名，两者在表述的角度上有所区别。“种子”是指生果的可能性，“种性”是指成佛的可能性。唯识宗所立的五种性是：

　　(1)声闻乘种性，是指听闻佛道声而悟道的小乘人。声闻乘种性具有声闻乘的无漏种子，依照佛所说的教义修行，可以部分地转识成智，证得阿罗汉果。

　　(2)辟支佛种性，“辟支佛”意译为“独觉”或“缘觉”。具有这种种性的，不一定要听佛说法，可以自己通过观察“十二因缘”的道理而证得辟支佛果，因为是自力悟道，所以称为“独觉”；又因为是从观察“十二因缘”而悟道的，故又称为“缘觉”。此种种性具有辟支佛种性的无漏种子，能够灭除烦恼障，但不能灭除所知障，可以部分地转识成智，证得小乘辟支佛果。

　　(3)菩萨乘种性，是大乘种性。此种种性具有佛的无漏种子，可以通过修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜等大乘修行方法，断灭烦恼障和所知障等一切障碍，彻底地实现转识成智，解脱成佛。

　　(4)不定乘种性，此种种性，既可成为小乘，证得阿罗汉果或辟支佛果，也可成为大乘，成就佛果。

　　(5)无种性，即无出世功德种性、一阐提。这类众生完全没有无漏种子，不能断除二障，因此，永远不能成佛，也不能成就阿罗汉和辟支佛。

　　唯识宗的五种性说坚持一阐提人没有佛性，永远不能成佛，是为了“回转诽谤大乘心”。至于认为小乘只能证得阿罗汉果和辟支佛果，也是为了进一步贬斥小乘个人解脱之路，突出对社会和众生尽责的大乘菩萨行。但这一理论关闭了一部分人的成佛之路，也与“普度众生”的大乘根本宗旨相矛盾，对宗教的传播有消极的影响。而且，还与当时流行的《法华》、《涅槃》思想及主张“人人皆可为尧舜”的中国传统观念不符，受到传统儒家及佛教界内部天台宗等的多方责难。

　　另外，玄奘、窥基等对因明的介绍与传播，也有很大的贡献。经过玄奘和窥基的译传，因明在中国广泛传播开来，并涌现出一批专门研究因明的学者和著作。

　　四、唯识宗的后期发展

　　由于唯识学思辩性很强，甚至流于晦涩烦琐，又坚持种性说，主张一部分人先天不具有无漏种子，因此不能成佛，这与中国传统上所认为的人性本善及人人皆可为尧舜的观念相冲突，也受到了主张人人皆可成佛的天台宗、禅宗等宗派的批判，因此，唯识宗在经历了玄奘、窥基的辉煌与兴盛，经慧沼、智周数传后，就急剧衰落了。唐武宗灭佛之后，唯识宗的重要著作散失严重，唯识学渐归沉寂。

　　从唐以后至清朝初年，唯识学经历了长时期的消沉，但也陆续有僧俗研习，而未曾断绝。五代时有明福寺僧彦晖，开讲《百法明门论》及因明之学，著有《因明骨台钞》。汴京大相国寺僧归屿，号演法大师，精通俱舍、唯识、因明之学。明万历中，明显著《唯识论俗铨》十卷、《三十唯识约意》一卷和《因明入正理论直疏》一卷。明末四大高僧之一的智旭著有《唯识心要》十卷、《三十唯识直解》一卷、《八识规矩颂直解》一卷、《唐玄奘真唯识量略解》一卷等。明末思想家王夫之著《相宗络索》一卷，对唯识宗的基本概念分析精当，颇有影响。

　　清末以来，出现了复兴唯识学的新思潮。戊戌变法的领导人之一的谭嗣同(1865—1898)所著的《仁学》一书，其中有不少唯识思想。国学大师章炳鳞(1869—1936)著有《齐物论唯识释》，自称“独尊法相”，经常用唯识思想来比附诸子之说。他还运用因明与西方逻辑学及中国的墨经进行比较研究。著名居士杨文会(1837—1911)，一生以弘扬佛学为己任，以刻经和讲学交互为用，对近代中国佛学的发展贡献很大。他从日本搜集到我国失传的佛教经疏三百余种，其中包括窥基、慧沼和智周的著作，并将《唯识述记》、《因明述记》等要典刻印流通，为唯识学及其他各宗的研究提供了宝贵的资料。杨文会的弟子欧阳竟无(1871—1944)继承师志，经营金陵刻经处，1917年刻成《瑜伽师地论》后五十卷，并为之写序。分唯识、法相为二宗，“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”。还有创立“新唯识论”的现代著名学者熊十力(1884—1968)，著有《新唯识论》、《破“破新唯识论”》、《佛家名相通释》等。

　　注释：

　　1 《大正藏》卷50，第222页，下。

　　2 赞宁撰《宋高僧传》上，中华书局1987年8月第1版，第66页。

　　3 赞宁撰《宋高僧传》上，中华书局1987年8月第1版，第68—69页。

　　4 《大正藏》卷43，第229页，中。

　　5 《大正藏》卷43，第319页，上—中。

　　6 《大正藏》卷43，第232页，中。

　　7 《大正藏》卷31，第137页下—138页上。

　　8 《大正藏》卷31，第51页，上。

　　9 《大正藏》卷31，第51页，上。

　　10 《大正藏》卷43，第234页，下。

　　11 《大正藏》卷31，第9页，上。