看话禅与默照禅相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。看，见之意；话，公案之意。即专就一则古人之话头，历久真实参究终于获得开悟，此种禅风称为看话禅。看话禅之起源可追溯至唐代赵州从谂之狗子无佛性为始，而于唐末五代，拈提古则公案以摧破知觉情识之风极为兴盛。至宋代大慧宗杲则极力主张专门参看一则话头，后之临济宗皆奉为圭臬。尔后其风益盛，如明代中峰明本特为揭橥麻三斤、柏子树、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案，颇影响一代之禅风。明、清以至于今，此禅风犹未绝。此外，宋代以后，以念佛是谁四字为公案之风极盛一时，此亦为看话禅之一种。

很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。很多人都是对于看话禅有很大的理解的，下面我们就来看一看魏道儒的文章内容。

内容摘要:本文研究了作为宋代禅学主流的看话禅体系,着重分析了它的基本特点。作者认为,禅僧宗果在继承唐代以来禅学发展成果的基础上,进一步融合唯识和华严思想,并且吸收了儒家伦理观念,使看话禅的理论形态更为丰满。看话禅具有把禅学世俗化的性质。

形成于唐初的禅宗是中国佛教诸宗派中流传最广、影响最大的一派。禅宗在兴起之初,便具有不同于其它佛教诸派的鲜明特征。它贬抑传统经典,轻蔑文字语言,摒弃知性思维,强调直观体验。就其禅法思想的主导方向而言,禅宗强调自证自悟,自我解脱。它把一切外在的崇拜对象拉回自己的本心,它把成佛解脱等同于自我本性的显现,它把解决一切社会矛盾和个人问题的手段归结为自我的心理调解,它最终把一切修行实践概括为毫无执著之心而随缘任运的生活。禅宗的创新精神是其它任何佛教派别都无法比拟的。

进入宋代以后,隋唐时期产生的佛教诸宗派或已湮没无闻,或已日趋衰落,唯有禅宗依然保持着旺盛的生命力。禅宗顺应宋代社会的新形势,不断改变着自己的面貌和精神,无论在组织规模上还是在禅学理论上都获得进一步的发展。

两宋之际是禅学发展的重要时期,禅学呈现出多途发展的局面。特别是临济僧人宗杲倡导和完善化的看话禅体系,其影响更为深远。它不仅是宋代以后禅学的一个主流,而且影响到日本佛教界。本文试图对看话禅体系作简要分析。

一、话头与活句

宗果(1089—1163)出生在一个家道日微的小地主家庭,他17岁出家之后,游方参学达21年之久。在这段时期内,他始而自学禅宗语录(尤喜云门宗语录),继而跟随曹洞宗的僧人习禅,最后又投到临济宗著名僧人门下,成为临济派的宗师。宋代禅宗以临济、云门和曹洞三家为主,宗杲的这种求学经历,使他能够站在宋禅发展的最前沿,为他日后在批判和继承传统禅学的基础上而有所创新提供了条件。

宗杲所处的时代,阶级矛盾和民族矛盾异常尖锐。宗杲虽然是一名出家僧人,也有着炽烈的忠君爱国热情。他与张九成、张商英、张浚等人关系密切,非常赞赏他们抵御外敌、革除弊政、振兴国家的主张。宗果自己也说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”①然而,宗果也因此不幸卷入政治斗争的漩涡。当时权倾朝野的秦桧指责他议论朝政,剥夺了他的僧人身份,并把他充军流放达16年之久。宗杲的忧国忧民意识和为宋王朝服务的热情,均在他的禅法思想中有所反映。

作为一位身边经常聚集有一两千名僧人的临济派宗师,宗杲并不是一个墨守成规、株守旧说的人。他具有强烈的批判精神,他在禅学上的贡献是多方面的。他为了纠正当时禅僧唯务记诵文字而不重修持的流弊,火烧了被奉为“至学”②的其师克勤的《碧岩录》一书;他激烈批判正觉赖以中兴曹洞宗的默照禅体系;他注重钻研禅宗公案,鼓励参禅者学习颂古;他博采众长,倡导多种教禅和学禅形式。宗果在禅学上的最大贡献,乃是他倡导和完善化了看话禅体系。

宋代禅僧教禅和学禅的主要资料不是佛教的传统经典,而是《灯录》和《语录》。历代著名禅师的言行记录于《灯录》和《语录》,许多可以独立的参禅问答或故事在辗转流传中形成所谓“公案”。公案大多是禅师和参学者之间的简短问答。对公案的不同理解和钻研方式构成了各种禅学形式。宗杲重视对公案中“话头”的参究,以此建立了其看话禅体系。

宗杲的看话禅既与公案相联系,又不同于对整个公案的解释。所谓“看话”是指参究“话头”,所谓“话头”是指公案中禅师的答语。在禅师和参学者见面的问答中,经常是参学者问话,禅师根据情况予以回答,用以启悟参学者。宗杲所主张参的话头,就指的是公案中禅师的答话,而不是公案的全部。在宗果的语录中,他提出要参的话头有六七个。他主张“看庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸尽西江水、东山水上行之类”③,另外还有云门的“露”字等④。但是,宗杲在论述看话禅时使用频率最高的,仍然是“狗子无佛性”这则公

案中的话头。

看话禅并非始自宗杲,相传最早引用从谂这则公案的是黄檗希运(?—855),他与从谂(778—897)是同时代人。在《黄檗断际禅师宛陵录》中,希运提出了看“无”字话头:“若是个丈夫汉,看个公案。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。但去二六时中看个无字,昼参夜参,……日久月深,打成一片,忽然心花顿发,悟佛祖之机,不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口。”

赵州从谂是唐代著名禅师,他的问答机语曾广为流传。但是,在从谂留下的众多问答机语中,这则公案并未受到重视。成书于五代末的《祖堂集》和北宋初的《景德传灯录》,都没有记载这则公案。另外,唐中叶以后直到五代,禅宗内部机锋棒喝盛行,看话禅也远没有成为禅学的主流。

北宋临济宗著名禅师五祖法演(?——1104)接过希运的话题,重视这则公案,提倡看话头,并增加了新的内容:“僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。僧云:一切众生皆有佛性,狗子为什么却无?州云:为伊有业识在。师云:大众,你诸人寻常作么生会?老僧寻常只举无字便休。你若透得这一个字,天下人不奈何你。你诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要你道有,也不要你道无,也不要你道不有不无,你作么生道?”①

从希运和法演的论述来看,他们所倡导的看话头有三个特点。其一,不对话头作解释,参究话头可以脱离公案的上下文。对“无”字的参究,并不是要回答上文提出的狗是否有佛性这个问题。关于这一点,法演比希运讲得更为明确。狗有无佛性这个问题,按禅宗的理论是很容易回答的,但参究“无”字话头,却并不是要求对此问题作解释,说有说无,不有不无都不行,而是要求证悟言外之理。其二,看话头是一种长期的践行功夫,而不是在一时一刻就可以完成的。它要求与禅僧的生活打成一片,要求时时刻刻去参究。因此,看话头也就是对禅的精神的体验。其三,看话头的目的是追求悟,因此,对话头的参透,不仅是对这则公案的理解,而且是对“佛祖之机”的顿悟。顿悟之后,就不会再对那些机语之类不理解,即“不被天下老和尚舌头瞒”,便可以任意说法,即“便会开大口”。所以,他们对话头的这种理解,实际上包含着认为一个话头中蕴含着全部禅理的思想。参透一个话头,意味着体验了全部禅的精神。

宗果所倡导的看话禅,继承了希运和法演的思想。宗果联系批判当时禅宗界流行的各种禅学形式,对如何看话头作了说明。“但将妄想颠倒底心,思量分别底心,好生恶死的心,知见解会底心,欣静厌闹底心,一时按下,只就按下处看个话头。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。此一字子(无),乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度,不得向扬眉瞬目处垛根,不得向语路上作活计,不得飏在无事甲里,不得向举起处承当,不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内,时时提撕,时时举觉。”②

宗杲在这里提出了要“按下”五种“心”和八个“不得”。正是对以机锋棒喝为禅,以概念分析为禅以及对默照禅的批判。所谓“不得作有无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度”以及“不得向语路上作活计”等四种,是对专门崇尚机锋的批判。“不得作有无会”,是针对赵州狗子一则公案具体来讲的,这也是希运和法演的共同主张。宗果又增加的三个“不得”,则普遍适用于其它一切话头。看话头首先要求不能对话头作解释,不能分析它的意思,不能用语言酬对,这与力图从机语问答中体验禅境的主张是相对立的。宗杲倡导看话禅,有着革除机锋棒喝之弊的特点。

所谓“不得向扬眉瞬目处垛根”,“不得向举起处承当”,则是对那些完全抛弃师徒间的机语问答,完全抛开公案的倾向的批判。有些禅师以“不立文字”为口实,对任何问话都以怪异的动作来作答,以为这就表明自己证悟了禅理。宗杲对这些禅师提出了批评:“或者谓一切言语总不干事,凡举觉时先大瞪却眼,如小儿患天吊见神见鬼一般,只于瞪眉努眼处领略,……亦各各自谓得祖师巴鼻。”③由此可见,宗杲一方面反对只在文字语言上下功夫,只钻研参禅过程中的机语酬对;另一方面又反对完全抛开机语问答,完全抛开公案和话头。他在倡导看话禅时,反对偏执一端。

所谓“不得飏在无事甲里”,“按下欣静厌闹的心”,则是对默照禅的批判。宗杲曾批判主默照的禅师教人“是事莫管”①,并指出默照禅之所以盛行,在于它迎合了士大夫“厌恶闹处”②的心理。

宗果强调对话头不能用语言文字来解释,不能用逻辑思维来把握,这说明他是把话头作为“活句”来看待的。唐中叶以来,禅宗内部盛行师徒或师友间的问答酬对,或交流彼此对禅境的体验,或启发参禅者证悟,或试探对方是否理解教义。这样,禅宗就逐渐开始追求使用语言的技巧。在对机语的分类中,有所谓“死句”和“活句”之分。死句是指对问话的正面答语,是可以从字面来理解其含义的句子。活句也称玄言,是指本身没有任何意义的句子,它们经常是反语或隐语,而且并不是对问话的正面回答。宋代禅僧认为,只有活句才具有启悟的功能,重视活句成为宋代禅学的一个主流。宗果提出的话头,也正是顺应着这股潮流。他常用的“狗子无佛性”的话头是一种反语,当然属于活句。他所提倡的其它六个话头,也都不是对问话的正面回答,也都不能从字面上来理解其含义,所以也都属于活句。宗杲明确指出:“夫参学者,须参活句,莫参死句,活句下荐得,永劫不忘,死句下荐得,自救不了。”③宗杲正是在这一原则指导下来选择话头和理解话头的。正因为话头是活句,所以不能作正面解释,不能用文字作注解,不能以逻辑思维来把握。也正因为话头是活句,只有活句才能启悟,所以又不能完全抛开公案中的话头。就取自公案中的话头本身而言,因为它们是活句,便具有不可解释性;但就活句话头作为其中的一个组成部分的整个公案而言,又不妨碍整个公案具有可解释性。所以,宗果既重视以韵文解释整个公案的颂古,又倡导参究公案中不可解释的活句话头,两者并行不悖。宗杲解决了公案的可解释性与活句话头不可解释性之间的矛盾,为作为文字禅体系中重要组成部分的颂古和看话禅的并存提供了理论依据。

二、看话头的心理体验

宗果把对佛教经典和公案的探索归结为对话头的参究,把对禅理的彻底证悟归结为对话头的参透。他指出:“千疑万疑,只是一疑,话头上疑破,则千疑万疑一时破,话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却与别文字上起疑,经教上起疑,古人公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。……佛语祖语,诸方老宿语,千差万别,若透得个无字,一时透得,不著问人。若一向问人,佛语又如何,祖语又如何,永劫无有悟时也。”④

佛教的经典(佛语)可以说是浩若烟海,唐宋之际出现的语录(祖语、诸方老宿语)举不胜举,在禅宗界广泛流传的公案亦有数以千计。这些不唯数量惊人,且内容庞杂,的确是“千差万别”。如果一部经一部经地去研究,一段公案一段公案地去理解,的确无法完全掌握,的确永远没有悟时。所谓“起疑”,约相当于“探索”和“钻研”。在这里,宗果用参究话头取代了阅读经书和钻研语录。话头的参透,便是对千差万别的佛语和历代著名禅师语的完全领悟。对个别的、部分的和具体的事物的把握,让位于对一般的、全体的和抽象的禅理的把握。对单个公案的逐一理会,让位于对一个无意义的话头的证悟。

参透话头不仅是证悟了佛理,而且对士大夫来说,也就是理解了三教圣人的全部说教。宗杲的话头禅不仅是为僧人讲的,而且也是为士大夫讲的。他对看话禅的论述基本保留在为士大夫讲的“法语”和与士大夫来往的书信之中。他在《示成机宜(季恭)》法语中说:“蓦然不知不觉,向露字上绝却消息,三教圣人所说之法,不著一一问人,自然头头上明,物物上显矣。”①

参透话头以后,不仅可以一通百通,而且原来被否定的一切又都变成有用的了。“得消息绝了,起佛见、法见、众生见,思量分别,作聪明说道理,都不相妨。”②只要参透话头,可以施机锋行棒喝,可以解说一切佛教道理。这样,只要参透话头,禅师的一切怪诞言行,各种相互区别的禅学形式,都有存在的合理性。

宗果对看话头时的心理状态和心理体验作了详细描述:“但于话头上看,看来看去,觉得没巴鼻,没滋味,心头闷时,正好著力。切忌随他处,只这闷处,便是成佛作祖,坐断天下人舌头处也。”③“所谓工夫者,思量世间尘劳底心,回在干屎橛上,令情识不行,如土木偶人相似,觉得昏但没巴鼻可把捉时,便是好消息也。莫怕落空,亦莫思前算后,几时得悟,若存此心,便落邪道。”④

看话头的过程是一种有别于逻辑思维的几近于无意识的心理状态。这时不需要思考任何东西,甚至连对预设的主观目的——悟的追求也要排除。心头烦闷,觉得没有可资依托的东西,觉得不得要领,也可以说是没有任何思维活动,这正是修话头禅时的心理感受。

但是,此时没有思考任何东西,意识却又是很清楚的,既不同于浑沌昏沉,又不同于杂念颇多,两种极端的心理状态都要以看话头来改变。宗杲指出:“要静坐时,但烧一炷香静坐。坐时不得令昏沉,亦不得掉举。昏沉掉举,先圣所诃。静坐时才觉此两种病现前,但举狗子无佛性话,两种病不著用力排遣,当下怗怗地矣。日久月深,才觉省力,便是得力处也。”⑤

所谓“昏沉”,是指意识懵懂不清的状态。所谓“掉举”,是指心识纷乱,精神不集中的状态。看话头时要避免这两种情况。一方面,看话头时什么都不要思考,另一方面,此时头脑又是很清醒的。实际上,看话头时要求头脑中一片空白,没有任何思维活动,这正是宗杲所说的“莫怕落空”⑥。看话禅正是要求通过体验这种“空”来达到“悟”。这种心理感受据说在看话头十天八天之后就可以得到,而且这种体验还具有无法描述,不可言说的特征。“居士试如此做工夫看,只十余日,便自见得省力不省力,得力不得力矣。如人饮水,冷暖自知,说与人不得,举似人不知。”⑦

宗果还结合唯识宗的理论来论证看话头时的心理体验。他指出:“只觉得肚里闷、心头烦恼时,正是好底时节。第八识相次不行矣,觉得如此时,莫要放却,只就这无字上提撕。”⑧“第八识即除,则生死魔无处棲泊,生死魔无棲泊处,则思量分别底浑是般若妙智,更无毫发许为我作障。”①宗果的看话禅具有集禅学发展之大成的性质。宗果不仅继承了禅宗的传统理论,而且吸收了其它派别的学说。在这里,宗果吸收唯识宗的学说,并将其与般若空观结合起来,论述看话禅的体验和这种体验所赖以存在的理论依据。

唯识宗把“识”分为三类八种,最重要的是第八识。唯识宗认为,人们生活在世界上,总要有心、口、身三方面的活动,这些活动产生精神性的种子,保存在第八识中。所谓种子,是能够生起宇宙万有的一种潜在能力。据认为,整个人类和宇宙都是由这些精神性种子所变现出来的。变现出来的个人又要进行活动,形成新的种子,即新的生起万有的潜在能力,它们也被保存在第八识中。人的活动产生种子,叫做“现行熏种子”,种子变现新事物,叫做“种子生现行”,两者互为因果,由此构成无限的因果循环过程。按照这种理论,人们由于不懂佛教的道理,其世俗活动是错误的,其熏习出来的种子是染污的。懂得佛教之后,人们的活动所产生出来的种子便是清净的。这两类种子都保存在第八识中。人们只有按照佛教的理论去指导思想和行动,才能产生出清净种子,弃舍旧有的染污种子,最后依据这种清净种子而获得解脱。否则,如果依据染污种子,人们就只能沉沦于无始无终的生死轮回之中。宗杲正是吸收了唯识宗的这种思想。他把看话头时的体验归结为“第八识相次不行”和“第八识即除”,他把看话头“心头闷”时的体验解释成为一种消除引起轮回的第八识,从而成就“般若智”的过程。唯识宗宣扬的是“转识成智”,“舍染还净”,宗杲则把“第八识即除”和“浑是般若妙智”结合起来,表达了同样的思想。但是,宗果把转识成智的解脱过程完全归结为看话头,这又是他的创造,是唯识宗所没有的说法。宗果这种以看话头获得般若智慧,消除世俗谬见和体验般若实相的主张,与他对“禅”所下的定义是相联系的。他对禅作出了不同于前人的新解释:“禅乃般若之异名,梵语般若,此云智慧”②。因此,在他看来,看话头的目的就是对般若实相的体验,就是对般若智慧的证悟。

与希运和法演一样,宗果主张每时每刻去看话头。但是,希运和法演讲看话头是对僧人的要求,宗果讲看话头则不仅仅是对僧人的要求,而且是对士大夫的要求。“赵州狗子无佛性话,……时时向行住坐卧处看,读书经史处,修仁义礼智信处,侍奉尊长处,提诲学者处,吃粥吃饭处,与之厮崖”③。因此,他不仅强调把禅的体验贯彻到僧人的日常生活中去,而且强调把禅的体验贯彻到士大夫的日常生活中去,用到他们忠君孝亲、维护封建纲常名教的一切社会活动中去。

看话头的最终结果便是悟。“时时以话头提撕,莫求速效。穷研至理,以悟为则。然第一不得存心等悟,若存心等悟,则被所等之心障却道眼,转急转迟矣。”④宗杲反复强调在看话头的过程中不能从主观上追求悟,这种不以迷悟为念的思想,是对《六祖坛经》中反复强调的“无念”的一种新发挥。然而,这种不能从主观上追求的悟,又会在看话头时于“不知不觉”之中出现,它是在瞬间发生的,宗果常用“蓦然”、“地一下”等来形容,如“行住坐卧,但时时提撕,蓦然喷地一发,方知父母所生鼻孔只在面上。”⑤

证悟便是认识自己的本来面目,这是“识自本心”的另一种表达形式。所谓“本心”、“本来面目”,也就是禅宗时时刻刻都提到的“佛性”或“本心”,亦即人先天具有的觉悟本性或成佛的内在根据。

宗果对参透话头之后的境界也作了描述:“若地一下,儒即释、释即儒,僧即俗、俗即僧,凡即圣、圣即凡,我即尔、尔即我,天即地、地即天,波即水、水即波。酥酪醍醐搅成一味,缾盘钗钏镕成一金,在我不在人。得到这个田地,由我指挥,所谓我为法王,于法自在,得失是非,焉有圭碍?不是强为,法如是故也。此个境界,除无垢老子,他人如何信得及。”①

在看话头过程中瞬间产生的智慧或瞬间体验的证悟,不过是要认识和体验一种无差别的境界,不过是要求参禅者在思想上对一切都不加区别。凡圣无别,天地无别,三教无别,一切主客差别均已消除,只有一个“我”。世间一切事物和现象都是因为“我”而存在,只有这个“我”才是唯一的真实,而这个“我”又是与世界万有融为一体之“我”。这个“我”就是人的本来面目,实际上它是修禅者臆想出来的神秘的主观精神。这是看话禅要求直觉体验的禅境,也就是禅僧所要认识的终极真理。

三、随缘放旷,任性逍遥

通过看话头而获得的证悟,并不仅仅是对诸法实相、对自己“本来面目”的认识和神秘体验。看话禅所要解决的并不仅仅是思想认识问题和宗教神秘体验问题,它还包括着在现实生活中的具体实践,它要解决的是“知行合一”的问题。宗杲说:“忽然一句下透得,方始谓之法界无量回向,如实而见,如实而行,如实而用。便能于一毛端见宝王刹,微尘里转大*轮。成就种种法,破种种法,一切由我。如壮士展臂,不借他力;师子游行,不求伴侣。种种胜妙境界现前心不惊异,种种恶业境界现前心不怕怖。日用四威仪中,随缘放旷,任性逍遥。”②

在这里,宗杲吸收了华严宗“法界观”的内容。世界上各种各样的现象,千差万别的事物,即“种种法”,都不过是理法界的显现,也就是人本心的显现。因此,“成就种种法,破种种法,一切由我”。正因为世间的千差万别中只有一个“我”,所以“我”可以在现实生活中“随缘放旷,任性逍遥”。这八个字正是禅宗所宣扬的人生哲学。讨论宗教彼岸的问题,其立脚点并没有离开现实社会,解决宗教解脱问题的手段,也只能在现实生活中获得。宗杲在颂“释迦拈华,迦叶微笑”这则公案时说:“若言付心法,天下事如麻”③。禅宗的传佛心印,体现在对

“如麻”般纷乱的天下事的解决之中。是否证悟,最终在僧侣现实生活中的言行上得到体现。“随缘放旷,任性逍遥”正是他们的生活准则。

所谓“随缘放旷,任性逍遥”,并不是不顾客观条件,随心所欲而任意妄为,恰恰相反,宗杲还极力反对“放旷任其自在”④。宗果在这里讲的“放旷”要以“随缘”为前提,“逍遥”要以“任性”为前提。它们都是在顺应客观环境中得到体现的。宗果说:“然既悟了,以为实亦在我,以为非亦在我,如水上葫芦,无人动著,常荡荡地。触著便动,捺著便转辘辘地。非是强为,亦法如是故也。”⑤

象水上漂浮的葫芦一样随波逐流,并且遇触则动,遇捺便转,这正是对“随缘放旷”的最形象的注解。宗果正是这祥教士大夫行事处世的。所谓“种种胜妙境界现前心不惊异,种种恶业境界现前心不怕怖”,并不是让人们去改造客观世界,而是要求对眼前出现的一切采取一种听之任之的麻木不仁的态度。由于这种病态的麻木,当然就会对眼前发生的一切无动于心,这也就是“随缘放旷”了。

宗杲指出:“现在事到面前,或逆或顺,亦不须著意,著意则扰方寸矣。但一切临时随缘酬酢,自然合著这个道理。”①在处于逆境时,他要求人们去“忍”,并且认为这是最容易做到的事。“逆境界易打,顺境界难打。逆我意者,只消一个忍字,定省少时,便过了。”②“忍”是佛教一贯强调的,作为禅宗六祖的慧能就很强调这个“忍”。王维在《六祖能禅师碑铭》中提出,慧能是以忍“为教首”的。所谓忍,就是通过自我克制而达到一种心理平衡,通过自我心理调解而达到顺应社会的目的。

宗果认为“逆境界易打”,是说人们处于逆境之时,只要能忍,能保持那种“不著意”,即保持麻木不仁的态度,这样就会获得心理上的平衡,就不会自己和自己过不去。但是,顺境对人的诱惑力大,在顺境之时,人们很难保持麻木不仁的态度。“顺境界直是无作回避处,如磁石与铁相偶,彼此不觉合作一处。”③所以宗杲对秦国夫人说:“儿子作宰相,身作国夫人,未足为贵。粪扫堆头,收得无价之宝,百劫千生受用不尽,方始为真贵耳。然切不得执著此贵,若执著则堕在尊贵中,不复兴悲起智,怜悯有情耳。”④处于顺境中的人一方面心安理得地享受现实的富贵,另一方面又不把这种富贵作为目标来追求。只要有悲怜众生之心,不管这种主观愿望是否兑现,都可以问心无愧地享受富贵。对逆境中的人,宗果让他们毫无怨言地去忍;对于顺境中的人,宗果让他们心安理得地去享富贵。这也就是在逆顺境中保持同样的“不著意”的态度。

宗果所讲的“任性逍遥”,也就是依天理和天性而行事。这些天理和天性是以儒家纲常伦理为内容的。有位士大夫死了儿子,宗果教导他说:“世间法则佛法,佛法则世间法也。父子天性一而已,若子丧而父不烦恼不思量,如父丧而子不烦恼不思量,还得也无?若便止遏,哭时又不敢哭,思量时又不敢思量,是特欲逆天理天性,扬声止响,泼油救火耳。”⑤宗杲在这里没有讲人生无常的佛教道理,而是以世间法取代了佛法,以随顺天理天性来教导士大夫,决不违背儒家的说教。

就“随缘放旷,任性逍遥”的社会意义而言,不过是让处于不同境遇中的人都各守本分,劝导富贵者安于富贵,告诫贫困者安于贫困。宋代禅僧常说的“一切现成”,正是这个意思。肯定现实社会中的一切都是合理的,使上下相安,有利于维护宋王朝的统治,这便是忠君爱国了。

综上所述,宗杲提倡看话禅,要求时时提撕话头,也就是让人在每时每刻去体验一种近于无意识的禅的心理状态,在这种状态中自然而然地引发出对世间一切皆无差别,世间一切皆由心生的理论认识。通过长期的“做工夫”的心理体验,通过这种证悟,从而接受禅宗的人生观,并且在这种人生观的指导下去实践。

①〔宋〕祖咏编《大慧普觉禅师语录》卷二十四。

②〔宋〕净善重集《禅林宝训》。

③《大慧普觉禅师语录》卷二十七。上述六个话头的原公案是:1、“庭前柏树子”出自唐代禅僧赵州从谂。有个僧人问从谂:“如何是祖师西来意?”从谂回答:“庭前柏树子。”2、“麻三斤”出自唐代僧人洞山守初。有个僧人问守初:“如何是佛?”守初回答:“麻三斤。”3、“干屎橛”出自五代僧人云门文偃。僧人问文偃:“如何是佛?”他回答:“干屎橛”。4、“狗子无佛性”出自赵州从谂。僧人问从谂:“狗子还有佛性也无?”他回答:“无。”5、“一口吸尽西江水”出自唐代禅僧马祖道一。庞蕴居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”道一回答:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”6、“东山水上行”出自云门文偃。有僧人问文偃:“如何是诸佛出身处?”文偃回答:“东山水上行。”

④《大慧普觉禅师语录》卷二十四。这则公案出自云门文偃。有僧人问:“杀父杀母,向佛前忏悔,杀佛杀祖,向甚处忏悔?”文偃回答:“露,”

①〔宋〕赜藏主集《古尊宿语录》卷二十二。

②《大慧普觉禅师语录》卷二十六。

③《大慧普觉禅师语录》卷十四。

①《大慧普觉禅师语录》卷二十五。

②《大慧普觉禅师语录》卷二十六。

③《大慧普觉禅师语录》卷十四。

④《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

①《大慧普觉禅师语录》卷二十四。

②《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

③《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

④《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十六。

⑥《大慧普觉禅师语录》卷三十。

⑦《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

⑧《大慧普觉禅师语录》卷三十。

①《大慧普觉禅师语录》卷二十。

②《大慧普觉禅师语录》卷十九。

③《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

④《大慧普觉禅师语录》卷三十。

⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十四。

①《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

②《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

③《大慧普觉禅师语录》卷十。

④《大慧普觉禅师语录》卷二十五。

⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十八。

①《大慧普觉禅师语录》卷二十九。

②《大慧普觉禅师语录》卷二十九。

③《大慧普觉禅师语录》卷二十九。

④《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

上面就是关于魏道儒的宗果的看话禅体系了。现在的很多师兄都是在修行佛法的，我们若是想要学习佛法的话一定要特别认真恭敬，而且我们也是可以和师兄们一起修行的。

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很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。很多人都是对于看话禅有很大的理解的，下面我们就来看一看宗杲论看话禅的本体依据。

有关大慧宗杲的禅法，国内佛教学术界所作的系统性研究不多，这与宗杲在禅宗史上的地位不相称。事实上，大慧宗杲(1089—1163)禅师是禅宗史上一位划时代性的人物，他是两宋之际看话禅的集大成者，他极力提倡看话禅，对当时公案禅和默照禅所导致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗杲所大力提倡的看话禅也在南宋以后成为禅宗的主流，在中国佛教禅宗发展史上具有非常重要的意义。

在宗杲的时代，禅门主要流行着过分依赖古人公案的公案禅和注重默照的默照禅。宗杲认为，要真正体悟禅的终极境界，就不要被当时公案禅所导致的种种差别知见所限制和束缚，他说：

莫爱诸方奇言妙句，宗师各自主张，密室传授底古人公案之类，此等杂毒，收拾在藏识中，劫劫生生取不出，生死岸头非独不得力，日用亦被此障碍，道眼不得明澈。古人不得已，见汝学者差别知解多而背道泥语言，故以差别之药，治汝差别之病，令汝心地安乐到无差别境界，今返以差别语言为奇特，执药为病，可不悲夫。

禅的终极境界本来是无差别的境界，古人的言句公案本来是对治学者差别知解的，可是公案禅的教学方法却使容易学者对古人的言句公案产土差别知解和知见执着，执药为病。这个无差别的终极境界也不是只靠默照就能达到的，宗杲说：“大智五分别，大用无理事。……欲绍继此个门风，直须心境一如，方有少分相应。你莫见我说恁么事，便闭目藏睛，做死模样，硬差排心与境一如，遮个尽你伎俩，如何差排?你要真个心与境一如么?直须碎地折、曝地断，拈却骷髅里做妄想底，将第八识断一刀，自然不着差排。”

即是说要真正达到心境一如的无差别境界，必须要经过“碎地折、曝地断”的顿悟，只有顿悟才能真正断除差别妄想。顿悟就是实证自心本体，自心本体是广大五分别的，宗杲曾经十分详细而形象生动地比喻论证说：

此心广大无分别、无边表，尘沙诸佛咸等正觉，山河大地，万象森罗，皆不出此心。此心能与一切安名立字，一切与伊安名立字不得故，诸佛诸祖不得已，随你颠倒，着个名字，唤作真如、佛性、菩提、涅槃，强立种种差别异号。为你众生界中见解偏枯，有种种差别故，立此差别名号，令汝于差别处识取此无差别底心，非是此心有差别也。所以僧问马祖：如何是佛?祖曰：即心是佛。你若实证实悟，有何差别。你若不悟，求奇特解会，不实证实悟，不信此心决定是佛，只此“即心是佛”，便是差别因缘。佛言：欲以譬喻而显示，终无有喻能喻此。说个广大，已是限量他了也。况以限量心，欲入此广大境。纵然入得，如持蠡酌海。一蠡纵满，能得几何?然只这蠡中之水，未入蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。故佛有言：“譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。”此水喻心，蚊虻阿修罗喻大小差别。此心体上，本无若干差别。汝但不起诸见，识取此心，种种差别，亦自识得矣。

自心本体是广大无分别的境界，一切事物都不出自心本体。限量差别之心是不能真正把握和穷尽这个广大五分别的境界的，即是说差别知见是不能真正地完全地实证自心本体的;宗杲很形象地比喻说，差别知见与自心本体的关系就好像蠡中之水与大海之水的关系一样，蠡中之水在未人蠡中之时，本来也是大海之水的一部分，即是说禅宗的各种差别法门本来也都是表证自心本体的，是广大无差别的白心本体的一种特殊表现。可是如果对各种差别法门产生差别知见，并停留在差别知见上，以差别知见为满足，认为这种差别知见就穷尽了自心本体，这就不能与广大五分别的自心本体完全相应了，这就正如宗杲所说：“只这蠡中之水，未人蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。”可见宗杲也并不是冗全否定差别知见的，他只是认为不要停留在差别知见上，不要以差别知见为究竟满足，因为自心的究竟本体是无差别的境界。所以关键在于要不起差别知见的执着而实证自心本体，如果能实证自心本体的无差别境界，则能从更根本上融通各种差别法门，使各种差别知见真正落到实处而不成为知见执着。我们下面再看看宗杲是怎样进一步论证、说明这个观点的。

首先，宗杲特别强调学禅的关键是要实证无差别的禅法本体境界，他说：

山僧在众日，沩仰、曹洞、云门、法眼下，都去作工夫来，临济下则故是。后来方知道，悟则事同一家，不悟则万别千差。既同一个，达磨祖师又何处有许多般差别来。……德山见僧入门便棒，僧罔措，复云：不得作棒会。临济见僧入门便喝，已是两手分付。拟欲觑捕，则眼睛落地了也，况复说理说事，丝来线去，正是师子咬人，狂狗逐块。

禅无德山临济之殊，法眼曹洞之异，但学者无广大决定志，而师家亦无广大融通法门，故所入差别。究竟归宿处，并无如许差别。

禅宗各家包括五家七宗在内的各种机锋棒喝等机用法门都是表证禅法本体的，如能证悟本体，则能不被差别知见所限而直人无差别的本体境界。所以宗杲强调在禅宗的教学方法中，学者要有广大决定志，而师家也要有广大融通法门。

宗杲把这个与自心本体相应的广大融通法门也称为“大法”，他特别强调师家在教学中，要明大法，要以大法教人，他说：

善知识实悟实证，而大法不明，为人时，未免以自悟自证处指似人，瞎却人眼。况无悟证，学语之流，瞎人眼，不在言也。此事大难，没量大人到遮里，无插足处。

师家即使能超越言句而有所证悟，但如果不明本体大法，而以自己一己个人的证悟体验指导学人，那与没有自己的证悟体验而以言句教人一样，都会瞎人眼，使学者更加盲目。因为古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验具有偶然性、特殊性、人格性的特点，只有对特定的根基，在特殊的场合下才是适应的。如果将古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验普遍化、概念化而用于指导学者，则容易使人产生知见执着。而当时的公案禅和默照禅则正是把古人言句公案和师家个人的机用体验普遍化、知见化。公案禅在这方面尤其突出，当时禅门有一种教学方法是把祖师言句，各分门类，譬如将临济三玄、云门三句，逐句解说，而且解说得都很合理，他们将这作为以灯传灯的手段。宗杲批评地指出：“此是前辈中负大名望、有真实悟处，而大法不明，无师承，杜撰如此，瞎众生眼。”这种师家有自己的解悟体会，但不明大法本体，就将自己的解悟体会概念化、知见化而用于指导学人，这样当然不能使学人与大法相应而实证本体。相反，如果师家和学人都能实证大法本体，则禅宗种种差别法门都能从本体大法上得到融通，种种差别知见也能落到实处而不成为知见执着，宗杲说：

古人差别异旨因缘，心性玄妙，大法若明，才举起时便会得，恰如磁石见铁相似，轻轻一引便动。……而今诸方有数种邪禅，大法若明，只这邪禅，便是自己受用家具。好击石火闪电光、一棒一喝底，定不爱说心说性者，只爱机锋俊快，谓之大机大用。好说心说性底，定不爱击石火闪电光、一棒一喝者，只爱丝来线去，谓之绵绵密密，亦谓之脚跟下事。殊不知，正是个没用处，弄泥团底汉。

禅宗的种种差别法门若导致知见执着，则这种种差别法门就成为邪禅。若能与大法相应而实证自心本体，则古人公案中的种种差别机用法门就能得到融会贯通，并真正落实到白心，落实到自己的实际生活而得到受用。从这个角度说，宗杲就不否定知见、知解了。比如有一次富季申曾向宗杲来书，说自己因为为知解所障，未有悟人处。宗杲答书道：“示谕：蚤岁知信向此道，晚年为知解所障，未有一悟人处，欲知日夕体道方便。既荷至诚，不敢自外，据款结案，葛藤少许。只这求悟人底，便是障道知解了也，更别有甚么知解为公作障?毕竟唤甚么作知解?知解从何而至?被障者复是阿谁?只此一句，颠倒有三：自言为知解所障，是一;自言未悟，甘作迷人，是一;更在迷中，将心待悟，是一。只这三颠倒便是生死根本。直须一念不生，颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障，久久自然不作这般见解也。但就能知知解底心上看，还障碍也无?能知知解底心上，还有如许多般也无?从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便，于知解上行平等慈，于知解上作诸佛事，如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼。只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。既是解脱之场、出生死处，则知底解底当体寂灭。知底解底既寂灭，能知知解者不可不寂灭，菩提、涅槃、真如、佛性不可不寂灭，更有何物可障，更向何处求悟人。”

宗杲认为，知解、知见本身并不可怕，关键在于不要为知解所缚而陷于知见执着，如果能一念不生而实证广大而空寂的自心本体，则能“识得知解起处”，也就是能把握知解、知见的根本和源头，因为自心本体才是知见的根本和源头，能够证到知见的空寂的根本和源头，则知见、知解本身就是性空寂灭的，是在“空性”中起灭的。所以对于能够实证空寂本体的大智慧之士来说，知解不但不是觉悟空性本体的障碍，而且还可以作为觉悟本体的方便，可以顺着知见而把握其根本和源头，因为知解的体性本身也是毕竟空的，是当体寂灭的。而一旦把握了知见的根本和源头，则不但不为知见所缚，而且还能使各种知见融会贯通并落到实处。只是对于还没有实证本体的初学者来说，则不要停留在知见上，宗杲说：

欲学此道，当于自己脚跟下理会，才涉秋毫知见，即磋过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见无非尽是脚跟下事。故祖师云：“正说知见时，知见即是心，当心即知见，知见即如今。”若如今不越一念，向脚跟下顿亡知见，便与祖师把手共行，未能如是，切忌向知见上着到。

“于自己脚跟下理会”即是要不脱离自己的实际生活中而实证自心本体，如果能在实际生活中实证本体，则种种知见就能落实到实际生活中而得到融会贯通，也就不成为知见执着了。

上面就是关于宗杲论看话禅的本体依据了。我们平时修行佛法的时候一定要按照仪轨来修行，而且我们要记得在念诵完佛经或者是做善事之后一定要进行回向。

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很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。不仅很多的法师开示过看话禅，而且很多的居士也是发表过关于看话禅的文章的，下面我们就来看一看赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质。

宋代看话禅及其思想特质

中国佛教自会昌毁佛之后，由于经典、文物多遭破坏，各宗均呈颓势，唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后，又“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明;法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡;云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛;曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表;临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于惠能门下，属南宗禅;从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

(一)从“不立文字”到“不离文字”`

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说，前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那幺，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自于汇集各种“公案”及对“公案”的注解。

所谓“公案”，塬指官府之案窦，禅宗借用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：

或问：佛祖机缘，世称公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣

贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府;有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。(注一)

克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的叁教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣”。也就是说“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅，其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”(详见 谭《荦绝老人颂古直注序》。(注四)。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”;二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则”(亦即“公案”);“颂古”则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”至于“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊’”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。”(注五)此中先列出释　牟尼初生时一手指天，一手指地的古事则属“拈古”。因此，有的人(如太虚)认为，“颂古”之风，端肇云门文偃禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解，为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂”的基础上，进一步对塬有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱”和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋、元之际的万松行秀、圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。

《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱;《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”。二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圜悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”(亦即总纲)，颂中加“着语”(亦即夹注)，同时再加以“评唱”(亦即具体发挥)，使得“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“着语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗“不立文字”的本色;二是“评唱”、“击节”的目的，就是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的：参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”。(注六)可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到

某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者---佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载，“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日(宗杲)入闽，见学者牵之不返，日驰月鹜，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”

元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”(注七)宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现---因为《碧岩录》确把“评唱”、“颂古”推到极至，与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

(二)从“不离文字”到“但举话头”`

对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：

凡作工夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什幺人?若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。

这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不象以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”;二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘;叁是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情;四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”;五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”作一番较为深入的剖析。

“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的入手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”(注八);或曰：“只就这里看个话头”(注九);或曰：“杂念起时，但举话头”(注一0)。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无?”。据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载，“和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话，竹蓖子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无?无。只恁幺教人看。”也就是说，参禅既不能象以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一话头，而是应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目?”。象香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目?”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”(注一一)而宗杲后之高峰塬妙禅师则专参“万法归一，一归何处?”。塬妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：

“山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处?自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，疴屎放尿，至于一动一静。一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍,绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在叁塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。(注一二)

高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然，象他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多

“时时提撕”

大慧“看话禅”的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：

常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁幺时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无?无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。(注一叁)

今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅书》中所说的：“行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大*轮。”

“提起疑情”

大慧宗杲“看话禅”的第叁个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在“看话禅”看来，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分;疑有十分，悟得十分。”(注一四)“不疑言句，是为大病。”(注一五)“大疑之下，必有大悟。”(注一六)此谓疑是悟的前提条件，是悟的必经路径，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。当然，“看话禅”的“疑”又非全然不“信”，而是与“信”互为体用，“疑以信为体”。因此，高峰和尚说：参禅要具足叁个条件：“第一要有大信根”;“第二要有大愤志”第叁要有大疑情。此中之“信”或“大信根”，实际上就是一要信自己，二要信死参某一话头，最后定能开悟。如果无此“大信根”，叁天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望，用高峰禅师的话说，“譬如折足之鼎，终成废器”。所谓“大愤志”，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓“泰山崩于前而心不跳，刀剑加于项而色不变”。能如此，则“管取克日成功，不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”，就比较复杂了，至少有这样两层含意：一是疑什幺?二是怎幺疑?对此，我们先听听禅师们是怎幺说的。

在《高峰和尚禅要》中，塬妙禅师是这幺说的：

先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前，……行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，疴屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝 ，撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。(注一七)

此段话的意思是说，先将内情外色,溶作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧，疴屎放尿，甚至地动山摇、山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：“做工夫，贵在起疑情。何谓疑情?如生不知何来，不得不疑来处;死不知何去，不得不疑去处。”也就是说，所谓“提起疑情”，疑个什幺呢?疑个生究竟是从何处来的?死又是到何处去了?然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一，一归何处?”之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢?“便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加勐利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛。”(注一八)所谓“万法归一一归何，只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞。”(注一九)上面这两段话，如果说“一归何处”是指疑个什幺?那幺，所谓“东击西敲、横拷竖逼”及“只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处”则在说明“怎幺疑”。当然，对于“怎幺疑”问题，“看话禅”的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要作深入一步的探讨。

“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎幺疑?疑到何种程度为好?的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”，语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通叁讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：

近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如呑栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。(注二0)

中峰禅师这里所说的“大死一回"，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中，他说：

直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可 当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(注二一)

这后句最是形象、逼真，所谓“大死一番”，亦即参话头必须参得如“有气的死人”、“泥塑的木雕”，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：“养得如婴儿相似，纯和冲淡”(注二二)、“终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异”(注二叁)。又如达磨参禅，心如墙壁，夫子叁月忘味，颜回终日如愚。倡“看话禅”的禅师们认为，只有经过这样“大死一番”之后，才有希望借助于某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙 指，突然得悟，“绝后复苏”。而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

“蓦然咬破”

“蓦然咬破”在参禅中是十分重要的一环。在“看话禅”看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，“疑情不破，生死交加;疑情若破，则生死心绝矣。”(注二四)而要看破疑团，最重要的在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破;话头不破，则且就上面与之　崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”(注二五)这也就是我们在上面语及的“但举话头”、“时时提撕”，不要随便更换话头，更不能半途而废;而应该专在此话头上与之“厮崖”，直到把

此话头看破为止。

当然，更重要的在于，如何看破。“看话禅”认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果“于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着。”(注二六)因为“道贵无心，禅绝名理”，“唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子，……一了一切了。”(注二七)所谓“直下桶底子，一了一切了”，用通常的话说，就是“豁然贯通”，用禅宗的语言说，就是“顿悟”，用“看话禅”自己的话说，或如大慧宗杲所言“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏叁昧。”(注二八)或如高峰禅师所说：“跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。”(注二九)“蓦然打破疑团，如在罗网中跳出。”(注叁0)看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说“看话禅”的关键，乃在于“悟”，或者更准确点说--“顿悟”。

“须是悟得”

“禅无文字，须是悟得。”(注叁一)这可说是宗杲对“看话禅”的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是为了达到“蓦然咬破”---豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然，这一大彻大悟的到来，绝对必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”，“切忌作株解求觅，才求，即如捕影也。”(注叁二)而是“必须自然入于无心叁昧”(注叁叁)。

按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。”(注叁四)也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做工夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解,"当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传。”(注叁五)

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向，那幺，大慧倡导的“看话禅”又出现一个转机，开始从“文字禅”中摆脱出来，提倡直指见性;如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张“纯任自然、无证无修”，那幺，宗杲以后的“看话禅”则又开始强调“顿悟”，当然这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过，说“看话禅”使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是“看话禅”的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

(叁)从达磨之“面壁”到宏智之“默照”

“默照禅”的最大的特点，是以看心静坐为根本本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源，这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前。”(注叁六)

从某种角度说，“默照禅”带有向传统禅学复归的色彩。它与达磨的“面壁而坐，终日默默”很相类似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。当然，后来的“默照禅”禅师可能就不太注重公案之参究，而更注重于摄心静坐，潜神内观，也许正由于这一点，导致了后来“看话禅”对“默照禅”的批评和攻击。

就私交说，大慧宗杲与宏智正觉的个人关系不错，宏智在临终前曾把后事托与宗杲;但就禅学思想说，二者则颇多差异。因此，二禅之间终于出现了论争和相互指责，宗杲本人就曾直接批评“默照禅”。他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声。恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默默梧鱇则。”(注叁七)《五灯会元》中也记载有宗杲对默照禅的攻击：

少林九年冷坐，刚被神光　破;如今玉石难分，只得麻缠纸裹。…… 老胡九年话堕，可惜当时放过;致令默照之徒，鬼窟长年打坐。(注叁八)

宗杲的这段话把“默照禅”与“达磨禅”联系起来是不无道理的，正如我们在前面指出的，“默照禅”确实带有达磨“面壁而坐，终处默默”的特点。更有甚者，宗杲还斥责“默照禅”最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在《答陈少卿书》中，宗杲指出：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?”从这段话看，一个是注重“摄心静坐”，另一个则强调“自心明妙受用”。如果把它们放到禅宗史上去考察，则前者无疑较接近于传统禅学的“禅定”，而后者则无疑更接近于中国化了的禅宗的“道由心悟”。

至此，我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径作一个简要的回顾：如果说前期禅宗曾经以“以心传心”、“不立文字”在中国佛教界独树一帜，那幺，宋元禅学由于出现了许多“公案”、“机锋”以及对这些“公”、“机锋”进行注解的“评唱”、“击节”，从而使这时期的禅学走向前期禅学的反面，出现了注重义解、不离文字的“义理禅”、“文字禅”。但是，所谓“禅”者，塬属“佛意”，是只可意会，不可言传，只可“悟得”，不可“理解”的，

因此，“义理禅”、“文字禅”在相当程度上失却了禅宗“以心传心”的本色，故尔后来有大慧宗杲的提倡“看话禅”。如果说，出现于晚唐五代、盛行于赴宋的分灯禅在某种意义上说是对前期惠能祖师禅的否定(如佛性理论和修行方法等)，那幺，大慧的“看话禅”则是对这种否定的再否定，而向前期祖师禅注重“道由心悟”、提倡“直指见性”修行方法的复归。当然，赴宋一代的禅学非止“看话禅”一家，宏智正觉所弘扬的“默照禅”就是一种与“看话禅”有着很大差别甚至在一定程度上说是对立的禅法---与“看话禅”是对祖师禅的复归不同，“默照禅”带有向“达磨禅”复归的色彩。就思想影响而论，不论广度还是深度，“默照禅”均不及“看话禅”，真正对宋元以后之禅学产生较大影响的，当是“看话禅”。而“看话禅”的盛兴、流行，则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

上面就是关于赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质了。我们平时修行佛法的时候一定要特别的认真恭敬，而且我们除了念诵佛法之外，我们也是可以多多参加法会的。

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看话禅就是通过佛陀和历代祖师们所说的一句话或瞬间示现的动作，超越百亿法门，达到觉悟的修行法。这正像在黑暗的房间开灯，瞬间照亮一切的道理一样，看话禅就像这样一下子超越而进入了如来境界。